Становление информационного общества. Коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизованные основания - Анатолий Лазаревич

Взаимозависимость между культурой и цивилизацией – это сложнейший комплекс, и он предстает в трех основных формах.

Первая из этих форм – генетическая. Культура творит цивилизацию. Первую создает творческий субъект, но его замысел не полон, не завершен, пока не воплощен, не объективирован во второй. Культура проектирует и возводит Собор, а цивилизация определяет его использование. Культура стремится придать цивилизации направленность и смысл. Ф. Достоевский, отвечая тем, кто утверждал, что «стук телег, подвозящих хлеб человечеству, полезнее Сикстинской Мадонны», писал: «…в чем же великая мысль? – Ну, обратить камни в хлебы, вот великая мысль… Самая великая?.. Очень великая… но не самая; великая, но второстепенная… наестся человек и… тотчас скажет: "Ну вот я наелся, а теперь что делать?" Вопрос остается совершенно открытым» [123, с. 173].

Вторая форма взаимосвязи культуры и цивилизации – структурно-функциональная. Они являются разными сторонами человеческой деятельности как системы, и ни одна из них не мыслима без другой. Выдающийся немецкий экономист и мыслитель XIX в. Ф. Лист писал: «Устраните духовное начало, и все, что называется богатством, превращается лишь в мертвую материю. Что сталось с сокровищами Тира и Карфагена, с богатством венецианских дворцов, когда дух отлетел от этих каменных масс?»

Наконец, между цивилизацией и культурой возможна и, в конечном счете, наступает дисфункциональная (нарушающая нормальное выполнение информационно-коммуникативных функций) связь. В терминах психоанализа она определяется как феномен «любви-ненависти». Его экзистенциальный источник – это «амбивалентность чувств в настоящем смысле, то есть совпадение любви и ненависти в основе значительных культурных образований» [370, с. 346].

Почему столь противоречивы взаимосвязи цивилизации и культуры? В этих контрастах есть объективные основания. Достигнутые результаты информационно-коммуникативной деятельности, становясь стереотипными, шаблонными, имитацией, а не новацией, ведут к утрате смысла, «высоты» культурных ценностей, формируя иллюзию самодостаточности и комплекс самодовольства цивилизации. Она «перестает задавать вопросы себе самой», стремится подменить собой культуру, оставляя последней участь аутсайдера. Образ самодовольной цивилизации, которая молится на идола «полезности», показал Ф. Достоевский: «Тут просто работа, полезная обществу деятельность, которая стоит всякой другой, и уже гораздо выше, например, деятельности какого-нибудь Рафаэля или Пушкина, потому что полезнее! – И благороднее, благороднее… Все, что полезно человечеству, то и благородно! Я понимаю только одно слово полезное]» [123, с. 285].

В конечном счете, цивилизацию покидает «душа» культуры. Но что тогда остается? Что значит цивилизация без культуры? Такой социальный проект в конце концов порождает античеловеческие, антигуманные интенции, сродни высказываниям Геринга: «Когда я слышу слово "культура", я хватаюсь за пистолет». Тогда «напрашивается очевидная историческая параллель с варварами, некогда угрожавшими цивилизованной империи; вторым изданием варварства может стать продолжение империи самой цивилизации» [237, с. 515]. 3. Бауман также опирается на термин «вторичная варваризация».

Только примат культуры над цивилизацией является гарантом гуманизма и духовности. И наоборот, самодостаточность цивилизации – это предпосылка ее кризиса, тупика, распада или катастрофы.

В таком контексте диалектика культуры и цивилизации не только пронизывает, но и определяет подлинно значимое в становлении, функционировании и динамике социума. Тем не менее этот вывод нередко сопряжен с нарущением меры его границ, объема и смысла, инициирует установку на абсолютизацию роли культуры как «нашего всего», покрывающего собой едва ли не все содержание феномена человека в мире и мира человека. К сожалению, даже Ф. Ницше – проницательный знаток диалектики культуры, цивилизации и варваризации – не избежал, по его словам, «опасности летящего» и дал повод для такого панкультурализма: «Вместо "общества" – культурный комплекс – как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях» [265, с. 216]. Неоднозначность такого видения культуры в том, что она, в отличие от других форм человеческой деятельности, например экономики или политики, не имеет постоянной «прописки». Как заметил английский философ и культуролог Дж. Милтон, «именно наша культура в целом, а не просто ее часть, располагает нас внутри мира, делает его многозначительным для нас и направляет наши действия» [252, с. 54].

Означает ли такой подход установку на панкультурализм в объяснении любых социальных феноменов? К примеру, нелепо называть «культуризмом» совершенствование тела или кощунственно утверждать о «культуре войны». Эти и подобные им странности вызваны бессознательным или осознанным игнорированием общенаучного императива: «необходимо объективное определение, данное природой самого предмета» [221, с. 124], включая природу его отношений с другими «предметами».

В таком смысловом ключе классик структурализма К. Леви-Стросс обоснованно отмечал, что «провозглашает ли себя антропология "социальной" или "культурной", она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в ее изучении служат его изделия, а в другом – его представления» [195, с. 317].

Не «вместо общества», а именно в обществе формируется и развивается культура. Человек един как социокультурное существо, и разными являются лишь аспекты его жизнедеятельности: «изделия» – это цивилизационные формы, структуры, а «представления» – мир ценностно-ориентированного творчества. Поэтому широко бытующее видение мира человека как покоящегося на двух «осях» (социальной и культурной) напоминает формулу-предупреждение Гегеля: «Только взаимодействие – пустота». Это не означает умаления роли социальной подсистемы, но, памятуя принцип У. Оккама об избежании удвоения сущностей, предполагает ее производностъ от культурно-цивилизационных оснований.

Предложенная выше интерпретация сущности культуры в современных условиях проходит испытание информационной культурой. Она возникла уже на заре уникального антропологического вида homo sapiens и сформировалась в древнейшем в его истории архаическом обществе. Это была наиболее примитивная, но все же культура бытия жестко локализованных, связанных кровно-родственными узами, микрокосмов людей, которые впервые осваивали информацию опосредованно – с помощью первых орудий труда, его разделения и кооперации в социальном общежитии, языка как «сигнала сигналов» совместной жизнедеятельности. Каждый ее артефакт – от первых захоронений – свидетельств возникновения культурной памяти до сложных ритуалов, запечатленных на наскальных рисунках, – свидетельствует о постепенном накоплении информационно-коммуникационного потенциала знания о творческом, активно-деятельностном отношении наших отдаленных предков к природе, друг к другу и самим себе.

Однако в этой исторически первой общности возникает и информационная цивилизация – материализация результатов деятельности в навыках и стереотипах обработки материала природы, способов общежития, еще дорелигиозных форм сознания – анимизма, тотемизма, магии.

Это была реальная, но еще крайне зыбкая, с нередкими возвратными тенденциями, информационная культура и цивилизация, обусловленная запредельными рисками простого выживания их субъектов.

С усложнением и дифференциацией связей и соответственно – информационных потоков человечество вступило в традиционное общество (в формационной терминологии – рабовладельческое и феодальное) с различной степенью социальной иерархии. Здесь информационные процессы во многом видоизменяются в сравнении с их архаическим состоянием. В экстенсивном аспекте они приобретают характер периодических коммуникаций между региональными общностями людей, требующих постижения новой информации.

Но главное для этого этапа эволюции общества в том, что информация дифференцируется по принципу «раб и свобода» (Гегель), табуируется как «тайное знание» (к примеру, секреты строителей гробниц или средневековых мастеров) и приобретает сакральный характер, доступный лишь привилегированным группам. В целом это было консервативное и охранительное знание. Нередко информация использовалась как инструмент власти и могущества. Так в романе Б. Пруста «Фараон» поступают жрецы, которые искусно организуют восстание рабов в известное только им время солнечного затмения. Таковым было и тайное знание стремящихся к влиянию и власти масонских «каменщиков».