К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

держаться мира единичного существа, то действительно надежды на отождествление категорий свободы и необходимости не осуществятся. (И единичный индивид находит оправдание этой антитезе в опыте самопознания и самоощущения.) Для Гегеля с его универсализмом и установкой на спекулятивно-всеобщее вопрос переносится в трансцендентные сферы, где «все берега сходятся». Антиномия разрешается в недрах субстанциального духа, который путем самоопределения (т.е. акта свободы) реализует внутреннюю, вытекающую из своей сущности необходимость[869].

Все это, конечно, известно.

Итак, речь идет о том: свобода для кого? Шестов хлопочет об индивиде и не находит в этом отклика у Гегеля, который озабочен совсем иным. Он строит тотальную картину мира, субстанциальным двигателем которого является идея. В этом шествии абсолютной идеи (духа) индивидуум служит временным, переходным моментом. Задача, возлагаемая на индивида Гегелем, – это понять требования той самой реализующейся высшей свободы, которая не является самоопределением индивида, но есть свобода «иного». И то, что по отношению ко всеобщему выступает свободой (поскольку это его самопроявление), то по отношению к индивиду может оказаться несвободой. Правда, положение для Гегеля облегчается тем, что он усматривает истинное духовное существо человека в его рациональном (и, следовательно, в одноприродном действующему духу) начале. Но и у Гегеля заходит речь о необходимости преодолевать «субъективную ограниченность» и о возможности индивида «не соответствовать» своей идее. (Дух разумен. Но ведь человек иногда хочет, по выражению «подпольного героя», и «по своей глупой воле пожить».)

Разумеется, в универсальном гегелевском хозяйстве можно найти материал и для иных утверждений. По меткому замечанию французского исследователя Анри Мишеля, «трудно представить себе что-нибудь такое, чего не нашлось бы в философии Гегеля, в ней имеется даже индивидуализм наряду с обожествлением государства»[870]. Но попытки интерпретации гегелевского учения на основе вырванных из его контекста отдельных элементов, не поставленных в соответствие с ее первопринципом, разрушают выстроенное Гегелем здание. Ибо оно должно быть рассмотрено и понято в своей собственной конструкции: есть фундамент и несущие части, без которых все построение заваливается, а есть декоративные детали и пристройки из инородного материала, часто нарушающие архитектурный ансамбль. Шестов, и не только он, а и все экзистенциальные критики Гегеля в его концепции свободы нашли, как говорится, ахиллесову пяту учения.

Однако в своем громком бунте против академической философии, и Гегеля в частности, Шестов улавливает только половину правды. Во всех проявлениях философской мысли он видит одну интенцию – подчинить субъекта необходимости, отобрав у него права первородства. Шестов не воспринимает никакой собственно философской задачи, которая направлена на постижение смысла мира и истории, а тем самым и человеческой судьбы. В шестовском творчестве нет также ни историософской перспективы, ни связи человека с человеческим родом, здесь царит атмосфера безнадежного индивидуализма.

Владимир Соловьев характеризовал тот новый тип философствования, к которому относил и творчество Шестова[871], как выражение «субъективных вымыслов и помыслов»: «По их взгляду (Соловьев имеет здесь в виду взгляды волюнтаристов Шопенгауэра, Ницше и его последователей, включая Шестова. – Р.Г.), философия есть личное творчество единичного мыслителя и выражает только содержание их субъективности <…> Субъективности бывают, конечно, разные…»[872].

Беда в том, что в своей заботе об индивидууме, в своем стремлении освободить его от всякого подчинения Шестов лишает его права на смысл. Игнорируя эту глубинную человеческую потребность в духовном и интеллектуальном творчестве, не стремясь войти в замысел или уловить главную интуицию философской задачи, Шестов (при всей значимости его постановки вопроса) все же постоянно искажает космос метафизики и стилизует почти каждого мыслителя под один и тот же тип идейного злоумышленника. Человеку как таковому Шестов (в период «беспочвенности») по существу предоставляет для поисков смысла сам процесс изживания жизни, во второй свой период он оставляет для этих целей акт беспредметного волеизъявления.

5. Утопия антирационализма

Хотя Шестов, которому близок иудейский религиозный опыт, теперь апеллирует к «Богу Авраама, Исаака и Иакова», но Бог, не связанный с идеей Логоса, воплощающего для Шестова ненавистный ему закон, или порядок, выступает как идеал всемогущего своеволия. И вера в него открывает для человека возможности, не считающиеся ни со строем бытия, ни с нормами нравственности, она ставит его «по ту сторону добра и зла». Бог, поскольку он не может ничем определить индивидуальное волеизъявление или придать ему смысл, не может и ограничить волю личности. Божественное всевластие оказывается всевластием индивида, человеческим капризом. Таким образом, заявленный фидеизм равнозначен здесь волюнтаристской вере в абсурд. Дело в том, что, заимствовав лютеровский лозунг sola fide («только верою»), Шестов еще больше отдаляет его от первоисточника (Рим. 3:28), еще дальше продвигает его по пути беспредметности. (Поэтому пафос веры, сменивший «апофеоз беспочвенности», не означал коренного разрыва с предыдущим этапом негативизма и индивидуалистического волюнтаризма.)

Религиозная философия Шестова оборачивается не столько философией веры, сколько философией борьбы с мышлением и его императивами, борьбы с разумом (во всех его видах, включая логические законы).

Можно представить себе, что Шестов, со стороны его философского кредо, – это доведенный до абсурда Кьеркегор или ставший гносеологическим мономаном «подпольный герой» Достоевского. Правда, Кьеркегор и сам, без посторонней помощи, доходил до ереси абсурда, однако он не стремился уточнять и определять границы или, вернее, безграничность своей позиции. Шестов, напротив, безустанно и шумно требовал, чтобы его признали мыслителем, свободным от власти разума. Поэтому и вся критика по адресу «удивительного учителя» (Гегеля)[873], выросшая «на датской почве», не только целиком поддерживается российским сторонником экзистенциального философствования, но и направленно культивируется им. Шестов усугубляет претензии Кьеркегора к Гегелю, делая датского мыслителя своим полным единомышленником, т.е. решительным «мисологом», и сдвигая его с занимаемых им менее радикальных позиций «неизреченности» (веры на языке разума)[874].

В неуклонном наращивании своих воинственных настроений русский мыслитель, как мы видели, приходит к убеждению, что познание и есть сущность самого грехопадения человечества. Все бедствия и ужасы жизни и даже смерть обязаны своим наличием именно ему. Философ требует революционного переворота в установках сознания. Правда, между наличным и искомым положением вещей, т.е. новым, свободным от законов бытия состоянием человека, он помещает высшую инстанцию, Бога, призванного, как мы знаем, у Шестова исполнять человеческие требования. Однако в плане, так сказать, конкретно-операциональном «дело освобождения» сводится именно к смене установок сознания и вроде бы зависит от точки зрения на предмет. Все это оказывается очень близким к убеждению, что «люди тонут в воде только потому, что ими овладела мысль о тяжести»[875]. Так, парадоксальным образом, Шестов оказывается в одном стане со своим врагом – на территории гносеологии.

Но и на этом зрелом этапе Шестов не забывает о