Образование Русского централизованного государства в XIV–XV вв. Очерки социально-экономической и политической истории Руси - Лев Черепнин

М. Н. Тихомиров объясняет причины этого конфликта недовольством со стороны Дмитрия Ермолина монастырской пищей[1534]. Однако дело было серьезнее. «Житие» обвиняет Дмитрия Ермолина в невыполнении ряда церковных постановлений. Он отрицал необходимость соблюдения монастырского устава («и о уставе монастырском… он ни во что же вменяше»), выступал против тех приношений, которые делались в монастырь людьми различных состояний на помин души («…яже от христолюбивых велмож и простых приносимая милостыня или на молебны и понахиды и божественыя службы посылаемыя в монастырь кормы соборныя и приношения полезна им глаголаше…»). Свои взгляды на ненужность для монастырей «милостыни» и мысли по другим вопросам церковной жизни Дмитрий Ермолин широко распространял за пределами монастыря («начят… ис келия без времени исходити и яж не подобает глаголати»)[1535]. А взгляды эти настолько расходились с официальным учением господствующей церкви, что автор «Жития» считал неудобным их излагать («яж за неудобство речии молчанием премину»).

Игумен Мартиниан (1447–1455), сменивший Досифея, укорял Дмитрия Ермолина за «неверие», которое он обнаруживал «ко чюдотворцеву гробу и ко всему святому собору», т. е. за непроявление должного уважения к памяти основателя монастыря Сергия Радонежского и к монастырским властям. Нежелание Дмитрия Ермолина принимать пищу вместе со всеми монахами вызывалось не только ее низким качеством. Правда, он подчеркивал, что привык к иной, лучшей еде. «Что имам сотворити, яко хлеба вашего и варения не могу ясти? А ведаеш сам, яко вырастохом во своих домах, не таковыми снедми питающеся»[1536]. Но отказ Дмитрия Ермолина от братской трапезы был прежде всего выражением его непризнания «святости» монастырских властей, которых он намеренно оскорблял, употребляя непозволительные в отношении их сана выражения («глаголы нелепотныя»)[1537]. Когда Дмитрию Ермолину приносили хлеб, рыбу, «всякое варение» и «питие», он выбрасывал все это из келии со словами: «собаки наши такова… не ели». Это был его протест против тех, кто возглавлял монастырь, и против порядков, существовавших в последнем («и всему сопротивне показовашеся»)[1538].

В «Житии» рассказывается, как Дмитрий Ермолин, «исполнився духом хулным», решил поколебать у некоей «христолюбивыя жены» веру, которую она питала «к живоначалней Троици и пречистей Богородици, и ко чюдотворцеву гробу Сергиеву, и ко всему святому собору». Он стал убеждать эту женщину, что не следует посылать в монастырь «милостыню» (хлеб, рыбу, мед), что лучше все эти дары отдать татарам («луче бы та милостыня татаром дати, неж семо»)[1539]. Подобное выступление представляло собой не что иное, как уподобление монахов иноплеменникам и насильникам — татаро-монгольским ханам, разорявшим русских людей своими поборами. И за это, согласно житийной версии, Дмитрий Ермолин понес кару от бога и чудотворца Сергия: во время церковной службы он лишился речи, зрения, потерял способность управлять своими движениями. Таково было «божье возмездие» Дмитрию Ермолину, обладавшему «непокоривым сердцем». Только после этого он раскаялся.

Рассмотренный рассказ «Жития», безусловно, заслуживает серьезного внимания. Он раскрывает в какой-то мере идеологию крупного представителя русского купечества XV в. — времени образования на Руси централизованного государства. Это был образованный «гость», отличавшийся красноречием, знавший несколько языков. «Житие» рисует образ Ермолина как человека «многоречиста и пресловуща в беседе, бе бо умея глаголати русски, гречески, половецки…»[1540] Во время своих торговых поездок Дмитрий Ермолин, вероятно, заслужил довольно шйрокую известность за пределами Руси. Не случайно «Житие» говорит, что и его пострижение в монастырь, и его выступления с «хулой» на монастырских властей не могли не получить соответствующего отклика в других странах («…слышано быс не точию зде и у нас, но во многих покрестных странах…»)[1541].

В чем же заключалось вольнодумие Дмитрия Ермолина? «Житие» обвиняет его в «неверии» («неверие в сердци держащу»), в «хуле и роптании на монастырь и на весь святый собор…»[1542] Конечно, странно было бы подозревать Дмитрия Ермолина в атеизме. Человек своей эпохи и своего класса, он был, вероятно, достаточно религиозен, иначе вряд ли можно было бы понять его пострижение в монастырь. Но для его мировоззрения характерно критическое отношение к церковным порядкам, к монашеству — отношение, выливавшееся иногда в резкое осуждение и некоторых религиозных догматов, и уставов, и лиц, принадлежавших к руководящим деятелям церкви. Можно думать, что он стремился к реформе церкви в условиях складывающегося Русского централизованного государства на основе ее подчинения сильной светской власти с участием в государственном управлении городского патрициата. Подобный вывод о характере идеологии Дмитрия Ермолина подтверждается теми политическими высказываниями, которые имеются в летописном своде XV в., написанном для его сына — Василия Дмитриевича. Там в ироническом стиле описывается потеря ярославскими князьями их независимости. В 1463 г. в Ярославле объявились «чудотворцы» — покойные князья, Федор Ростиславич с детьми. У их гроба происходили чудеса. Но «сии чюдотворци явишася не на добро всем князем ярославским». Они скоро «простилися со всеми своими отчинами на век», были вынуждены передать их великому князю Ивану III. А затем в Ярославле появился «новый чюдотворець», «созиратаи Ярославьскои земли» — великокняжеский наместник, настоящий дьявол — и стал производить конфискацию владений местных вотчинников[1543].

Здесь чувствуется и религиозное вольнодумие (игра термином «чудотворец», уподобление его термину «дьявол»), и ирония в отношении ярославских удельных князей, которых не спасли никакие чудеса. Здесь звучит и известная нотка осуждения московского князя, у которого были наместники с дьявольским нравом. Но в конечном итоге общая политическая линия Василия Дмитриевича Ермолина — это линия борьбы с раздробленностью, за централизацию на основе союза великокняжеской власти с городской аристократией.

Некоторое осуждение московского князя чувствуется и в летописном описании казни в 1379 г. сына последнего тысяцкого Ивана Васильевича Вельяминова. Никоновская летопись указывает, что казнь была совершена в присутствии множества народа, причем многие из присутствующих сочувствовали И. В. Вельяминову и сожалели об его участи («и мнози прослезиша о нем и опечалишася о благородстве его и о величествии его»). В связи с этим летописец помещает рассуждения 1) о необходимости повиновения властям, причем не только добрым, но и «строптивым» («…царя чтите, раби повинуюшеся во всяком страсе владыкамь, не токмо благим и кротким, но и строптивым»); 2) о желательности сохранения «закона любви» между властителями и людьми подвластными («и вси убо, и владущии, и послушнии, и господьствующии, и рабьствующии во смирении и в любви да пребывают; весь бо закон во смирении и в любви есть…»)[1544]. В приведенном тексте отношение к акту казни И. В. Вельяминова двойственное. Автор и укоряет последнего за неповиновение власти великого московского князя, и упрекает Дмитрия Донского как «строптивого владыку» за то, что он не соблюдает «закона любви». Вероятно, летописец отражает как раз настроения тех, кто, находясь на месте казни, сожалел о «благородстве» и «о величествии» казненного. Возможно, что сочувствовали И. В. Вельяминову представители крупного московского купечества вроде Некомата Сурожанина, с которым был связан И. В. Вельяминов и который был казнен несколько позднее, в 1383 г. («…убьен бысть некий брех именем Некомат за некую крамолу бывшую и измену»)[1545]. Как раз в купеческой среде была распространена эта теория «закона любви», смысл которой заключался в стремлении к достижению социального мира при сохранении социального неравенства.

Перечитывая записки русских людей XIV–XV вв. об их путешествиях за границу, мы убеждаемся, насколько внимательно присматриваются они к экономике, социальным отношениям, политическому строю, культуре тех стран, где им пришлось побывать. В записках русских путешественников мы находим не случайный набор занимательных фактов, а вдумчивый отбор того интересного, что они встречали и наблюдали на своем пути. А производя такой отбор фактов, авторы записок (иногда прямо, иногда косвенно) выявляли и свое к ним отношение, определявшееся их общим классовым и политическим мировоззрением. Для мировоззрения русских горожан-путешественников характерна отрицательная оценка порядков феодальной раздробленности. Они видят преимущества (по сравнению с этими порядками) единого государства и являются его идеологами. Такая же идеология горожан отражается и в других рассмотренных выше памятниках литературы.