Философия освобождения - Филипп Майнлендер

он отрицал реальное развитие и особенно по этой причине настаивал на неизменности воли, вынужден был утверждать, что различие характеров не может быть объяснено (Мир как воля и представление. II. 604). Но это вполне можно разъяснить, как я показал в своей «Политике».

Теперь мы сталкиваемся с главным вопросом этики: вопросом ее основания.

Здесь я тоже должен сначала сказать о Канте, но в нескольких словах, поскольку превосходная критика Шопенгауэром этики Канта разрушила ее. Процедура Канта такова: что он сделал результатом то, что должно было быть принципом или предпосылкой (теология), и взял в качестве предпосылки то, что должно было быть получено в качестве результата (заповедь).

И главный недостаток его основы нравственности, отсутствие реального содержания, полное отсутствие реальности, а значит, и возможной действенности.

(ib. 143.)

С другой стороны, будет полезно отметить три результата этики Канта. Один из них заключается в том, что мы влияем на нашу волю через разум, посредством ясного познания в понятиях.

У нас есть способность преодолевать впечатления от наших чувственных желаний с помощью представлений о том, что полезно или вредно, даже в более отдаленной перспективе.

(Kk. d. V. 599.)

Вторая заключается в том, что только полное бескорыстие может придать действию моральную ценность. Если эгоизм хотя бы отдаленно вступает в игру, действие в лучшем случае имеет законность, но никак не мораль. Третий результат заключается в том, что истинно нравственный поступок, таким образом, вообще не встречается в жизни.

На самом деле, совершенно невозможно с полной уверенностью определить один- единственный случай на основе опыта, поскольку максима обязательного в противном случае действия основывается только на моральных причинах и на представлении о том, что оно морально.

Невозможно с уверенностью заключить, что максима обязательного в противном случае действия основывается только на моральных причинах и на идее своего долга.

Никогда нельзя с уверенностью заключить, что никакой тайный импульс самолюбия, под простым предлогом этой идеи, не был фактической определяющей причиной воли.

(Kk. d. prakt. V. 27.)

И поскольку это так, этика Канта, которая начиналась так чисто, должна была закончиться как моральная теология.

Без Бога и ожидаемого мира славные идеи морали являются предметом оваций и восхищения, но не движущей силой намерения и исполнения.

(Kk. 607.)

Шопенгауэр опровергает утверждение Платона и стоиков о том, что добродетели можно научить, и ставит этику лишь целью интерпретировать, объяснять и прослеживать до конечной причины морально очень разные способы, которыми действуют люди.

(Этика 195.)

Он тоже исходит из того, что только бескорыстие придает поступку моральную ценность, и открыто объясняет это:

Отсутствие всякой эгоистической мотивации является критерием нравственной ценности поступка.

Давайте теперь рассмотрим основание морали Шопенгауэра.

По всей видимости, он дает морали только одно основание; но если мы рассмотрим его более внимательно, то обнаружим два основания, а именно.

– сострадание,

– понимание principii individuationis, он сказал:

Как вообще возможно, чтобы благо и горе другого непосредственно, то есть совершенно так, как в противном случае только мое собственное, двигало моей волей, становилось непосредственно моим мотивом, и даже иногда до такой степени, что я более или менее подчиняю ему свои собственные блага и несчастья, этот единственный источник моих побуждений? – По-видимому, только в том, что другой становится последней целью моей воли, совсем как я сам: так, в том, что я совершенно непосредственно хочу его блага и не хочу его горя, так же непосредственно, как иначе только моего. Это, однако, обязательно предполагает, что я практически сочувствую его горю как таковому, чувствую его горе так, как иначе только мое, и поэтому прямо желаю ему добра так, как иначе только мое. Для этого, однако, необходимо, чтобы я был каким-то образом идентифицирован с ним, т.е. чтобы то полное различие между мной и каждым другим, на котором как раз и основывается мой эгоизм, было хотя бы в какой-то степени упразднено. Но поскольку я не нахожусь в шкуре другого, то только посредством знания о нем, т.е. представления о нем в моей голове, я могу отождествить себя с ним до такой степени, что мой поступок объявляет это различие упраздненным. Анализируемый здесь процесс – это повседневное явление жалости.

(Этика 208.)

Невозможно читать это предложение, не восхищаясь изобретательностью, которая была необходима для его создания. Насколько тонко знание, как понимание principii individuationis, обыгрывается в простом феномене жалости. Согласно этому, жалость – это не чистое состояние воли, как горе, страх, как неудовольствие вообще, не излияние милосердной воли, движимой мотивом, но – да, если бы я только мог дать ей название: это чувство и сверхчувственное знание одновременно. Процесс совершенно иной. При виде большого несчастья, страдания человека или животного, мы чувствуем в себе огромную боль, которая разрывает наше сердце и во многих случаях, особенно когда страдает животное, превышает боль страдальца. Мы не осознаем и не чувствуем себя идентичными страдальцу, но просто ощущаем в себе вполне позитивную боль, от которой стремимся освободиться, сделав страдальца безболезненным. Следовательно, человек, который освобождает себя от страданий, делая другим страдания, помогая другому человеку, действует вполне эгоистично. Он помогает себе в истинном смысле этого слова, независимо от того, помогает он другому или нет; ведь только помогая другому, он может помочь себе.

Мне не приходит в голову отрицать моральную ценность поступков, вытекающих из милосердной воли; но если поступок морален только потому, что он не основан на эгоизме, как хотел бы сказать Шопенгауэр, тогда поступки из сострадания не являются моральными, как бы то ни было.

Уже из одного этого очевидно, что жалость не может быть высшим принципом морали. Сейчас я докажу это подробно. Прежде всего, Шопенгауэр чувствует себя вынужденным призвать на помощь разум, настоящую Золушку его философии.

Однако ни в коем случае не нужно, чтобы жалость действительно вызывалась в каждом отдельном случае, где она также часто приходит слишком поздно: но из знания, полученного раз и навсегда, о страданиях, которые каждый несправедливый поступок обязательно приносит другим, в благородных умах возникает максима: neminem laede, и рациональное рассмотрение поднимает ее до твердого решения, принятого раз и навсегда, уважать права каждого.

Ведь хотя принципы и абстрактные знания ни в коем случае не являются первоисточником или первоосновой морали, они тем не менее необходимы для нравственного образа жизни.

(Этика 214.)

Без твердо установленных принципов мы были бы непреодолимо подвержены антиморальным инстинктам, когда они проецируются внешними впечатлениями.

Во-вторых, сам Шопенгауэр признает, что предосудительность порочных грехов похоти не должна вытекать из того же принципа, что и добродетели справедливости и филантропии.

(ib. Пролог XIX.)

В-третьих, большинство актов правосудия не находят места на фундаменте. Подумайте о многочисленных случаях, когда человек может быть обманут, даже не подозревая об этом.

В таких случаях каждый плохой человек знает, что он не причиняет страданий, так как же сострадание может помешать ему обманывать? И сейчас, даже когда речь идет не о человеке, а о государстве. Мошенничество, совершенное в отношении государства, кража дичи, налоговое мошенничество всегда было самым простительным грехом в глазах всего мира. Государство обманывают каждый день, и жалость к бедному государству еще никогда не удерживала негодяя от обмана. Возможно, Шопенгауэр и рассматривал этот случай, но он помог себе уловкой:

Простое нарушение прав как таковое действительно не одобряется совестью и другими людьми, но только в той мере, в какой нарушается максима уважения к каждому праву, которая делает человека по-настоящему честным.

(Этика 236.)

Здесь мы должны просто спросить: является ли разум или жалость высшим принципом этики? Если сострадание, то кража дичи не может быть аморальным поступком.

В конце концов, фундамент слишком узок, потому что святость не может стоять на нем.

Но Шопенгауэра это не смущает. Он насильно сделал жалость следствием прозрения principii individuationis и теперь, как бы