История средневековой арабо-исламской философии - Евгения Фролова

Кади Абд аль-Джаббар, занимаясь юридическими вопросами (кади – судья), довольно тщательно разработал концепцию разума именно в связи с проблемой вменяемости человеку вины.

Если по Корану служение Аллаху предписано каждому мусульманину, то с точки зрения мутазилитов эта обязанность встает только перед зрелым человеком, отчасти перед юношей. Несправедливо было бы, рассуждает Абд аль-Джаббар, вменять что-либо в обязанность безумному, раз он не может понять знаки, которые ниспослал ему Аллах. Абд аль-Джаббар ставит понятие разумности в зависимость от понятия зрелости человека, аффективного состояния души и т.д. Подлинная же моральность, мораль «совершенного» человека, каковым является пророк, связывалась мутазилитами с необходимостью обладать подлинным знанием.

Но как это знание может быть получено и как отличить подлинное знание от ложного?

Прежде чем отвечать на этот вопрос, надо отметить важный момент в самом определении знания, которое давали ему мутакаллимы. При этом важно понять, какое содержание вкладывалось ими в данное понятие, поскольку, характеризуя концепцию знания в Коране, можно говорить о нем как об одном из аспектов веры, ее основания, несколько измененном ее варианте. Трудно по одним только определениям, часто формально одинаковым, различить разные и даже противоположные ориентации. Например, относимое к аль-Ашари определение «Знание есть то, при помощи чего познающий познает объект познания» дает некую общую дефиницию, которая за понятием «объект познания» может предполагать разного рода объекты. Это могут быть и «умопостигаемые сущности», т.е. мыслительные объекты, мир внутримысленный. Это могут быть и «вещи», с помощью которых понятийно иногда уточняется характер объектов: «Знание есть узнавание вещи такой, как она есть», – так определяет его аль-Бакиллани. Данное определение конкретизирует знание, относит его к существующим объектам. Но в нем нет совсем указания на то, что объект знания – объект природный, социальный и т.п. Взятая же в целом виде концепция разума у аль-Бакиллани позволяет заметить, что он стремится уменьшить зависимость разума от внешнего мира вплоть до почти полного упразднения всякого его взаимодействия.

Знание у него как бы замыкается в своих собственных рамках, переливаясь от субъекта, тождественного объекту, к объекту, тождественному субъекту, и обратно. Объект в нем, по сути дела, – тот же субъект, только отчужденный от себя, поставленный в качестве объекта наблюдения и оценки. Объектом знания, «таким, как он есть», может быть и Писание, догматика ислама, его предписания, причем понимаемые буквально. Не случайно определение знания как «узнавание познаваемого объекта таким, как он есть», приписывается и «людям сунны», ортодоксам, и ашаритам.

Так же трудно представить точное содержание формально вполне приемлемого любым направлением мысли определения, утверждающего, что «знание есть то, что человек знает доподлинно и понимает ясно». Означает ли это ориентацию на внутреннюю достоверность или на проверку знания, его подлинности опытом, или на формальную, кажущуюся ясность и доскональность? Средневековый комментатор определений знания Ибн Абд аль-Барра вкладывает в приведенное выше определение следующий смысл: «Каждый, кто знает доподлинно и имеет понятие о вещи, знает ее. Соответственно кто не знает вещи доподлинно и говорит о ней на основе традиционной информации, тот не знает ее»[48]. Т.е. комментарий рассматривает это определение как дающее основу для критического отношения к сунне, для доверия к личному опыту, личному знанию. Но ведь может быть и другое толкование.

Такого рода определения предполагают знание того, в какой ситуации и кто (представитель какой позиции) дал его и на кого он рассчитывал, кому адресовал. Содержание понятия «знание» вплетено в политический и идейный контекст и только в нем может быть понято и оценено. Простые же отсылки к «знанию» сами по себе ничего не говорят. Очевидно, эта проблема оказалась одним из импульсов обращения первых мусульманских теоретиков к уже разработанным в философии учениям: к концепциям Платона, Аристотеля, гностиков, которые содержали дефиниции, позволяющие более точно выразить специфику позиций, представить их в теоретически разработанном виде.

Так начинает проводиться разграничение не только знания божественного, абсолютного от знания человеческого, ограниченного, но и человеческого знания – на два его рода (аль-Аллаф): необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые посредством чувств и деятельности разума. По сути дела, вводится, теоретически обосновывается разделение знания богословского и знания мирского, светского. Это была одна из колоссальных заслуг мутазилитов.

Путем достижения истины, согласно учению мутазилитов, является логика, следование ее законам. Практическое применение это находит в диспутах, диалектических спорах, в которых сталкиваются противоположные мнения и с помощью строгих умозаключений опровергается, отбрасывается ошибочное мнение и утверждается знание истинное. Взаимоопровержение исходных постулатов предполагает сознательное применение такой характеристики знания, как сомнение. Возводя сомнение в ранг вещей непозволительных для верующего, греховных, Коран утверждает: «Истина – от твоего Господа, не будь же в числе сомневающихся» (2:142). Сомнение – оружие еретиков и неверующих, направленное на подрыв религиозных канонов, на разрушение привычной веры. Коран содержит на этот счет вполне недвусмысленные установления: «А если они с тобой препираются, то скажи: „Аллах лучше знает то, что вы делаете!“» (22:67) или: «Те же, в сердцах которых уклонение, – они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха» (3:5–7).

Негативное отношение Пророка к идейному спору следует из определения Писания как совершенного божественного источника, из «полноты» ислама, его догматики, шариата, которые окончательны и не нуждаются в пересмотре. «Сегодня, – провозглашает Пророк от имени Аллаха, – я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (5:5).

Спор, сомнение нередко предполагались в качестве не только возможных, но и почти неизбежных компонентов становления веры. Конечно, замечал аль-Джахиз, «простые люди имеют сомнений меньше, чем избранные, поскольку они не испытывают колебаний по отношению к тому, что считают истинным»[49]. Иное положение у людей думающих, тот же аль-Джахиз пересказывает беседу своего друга аль-Макки с Абу аль-Джахмом. Последний сказал: «У меня почти нет сомнений», на что аль-Макки ответил: «У меня почти нет уверенности». И тут же приводятся слова великого мутазилита ан-Наззама: «Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения». Аль-Джахиз все это сопровождает наставлением: «Опознай случай и обстоятельства, неизбежно вызывающие сомнения, чтобы быть в состоянии опознать случаи и обстоятельства, неизбежно приводящие к уверенности, и непременно изучи сомнения, применимые к сомнительному»[50]. В своем сочинении «Книга о животных» аль-Джахиз выражает ту же идею. «Первое условие всякого знания – сомнение», – говорит он. «Пятьдесят сомнений лучше одной уверенности». Мутазилит Абд аль-Джаббар также принимает сомнение, но внутри разумных границ. Оно одобряется им как посредник между знанием и незнанием; сомнение может стать средством к знанию. И все же оно приемлемо только как некоторая стадия на пути к знанию. Если же сомнение выходит за эти пределы, становится фундаментальной позицией, оно превращается в разрушителя сознания, веры. Среди мутазилитов было неоднозначное отношение к роли сомнения, другие же мутакаллимы высказывались о ней достаточно негативно, видя, как правило, в сомнении противоположность знанию, уводящую в неверие. Сомнение еще допустимо при рассмотрении деталей, но от него нужно оберегать основы веры. Можно дискутировать по поводу познаваемости или непознаваемости Аллаха, степеней этой познаваемости и ее путях, но нельзя ставить под вопрос само существование Аллаха; доведение принципа сомнения до конца может грозить кощунством.

Учение скептиков всегда было опасным для здорового знания и в силу этого его распространение не поощрялось, а скорее пресекалось. Мусульманский мир, охваченный переводческой лихорадкой, обошел это направление. К тому же скептицизм действительно нередко стоял на грани софистики и смешивался с ней. Поэтому не только теологи, но и арабо-мусульманские философы избегали крайностей скептицизма и пользовались традиционной для античной мудрости концепцией сомнения, не возводя ее в ранг фундаментального принципа.