История патристической философии - Клаудио Морескини

Описание божественной природы дополняется понятием бестелесности. Оно типично для платонической философии (см. Апулей, «Платон и его учение», I 5 — он первым употребил термин incorporeus [бестелесный]), но в области христианской мысли (быть может, благодаря своему языческому образованию) первым это сделал Лактанций, притом что Тертуллиан, согласно своему, в основном, стоическому образованию, утверждал, что Бог телесен, даже если Он и обладает неким телом sui generis (см. выше стр. 235); а Новациан, хотя и отрицал («О Троице», V 5), что Бог «был собран воедино из скопления материальных элементов», открыто не заявлял о Его бестелесности. Напротив, божественная бестелесность открыто утверждается Иларием то с помощью термина incorporeus [бестелесный] («О Троице», III 3; VII 1 и 2 и сл.), то с помощью термина incorporalis [«бестелесный», морфологический вариант incorporeus, равный ему по смыслу].

То, что бестелесно, является также impassibilis [бесстрастным]. Этот термин прежде всего обозначает неизменность совершенства, могущества и силы Бога: см. «О Соборах», 18,4 95 А; «О Троице», V 18; «Толкования на Псалмы», стр. 778, 7. Кроме того, этот термин может обозначать бесстрастность при рождении Сына, в рамках полемики с арианами, согласно которым акт рождения должен был бы ознаменовать собою изменение исходного состояния божественной субстанции.

Следовательно, Бог является также indemutabilis [неизменным]. Понятие божественной неизменности было уже раньше позаимствовано у языческой философии для нужд апологетики II в., а затем, во времена Илария, стало традиционным. И действительно, термин immutabilis [неизменный], вошедший в латинский философский язык вместе с Цицероном (см. «Лукулл», 37, 118; «Тимей», 7) и с Лурецием (I 790) перешел затем к Тертуллиану, к Новациану и к Лактанцию, который в своих «Божественных установлениях», II 8,44 противопоставляет, прибегая к рассуждениям, традиционным для философских школ, изменчивость материи и постоянное равенство божественного бытия самому себе. Indemutabilis также часто употребляется Иларием и как атрибут божественной природы (в этом Иларий автоматически отражает и соответствующие соображения ариан, которые пользовались понятием божественной неизменности ради отрицания рождения Сына: однако такие выводы из божественной неизменности являются для самого Илария неприемлемыми).

Часто термин indemutabilis сопровождается терминами incorporalis / incorporeus, которые уточняют значение первого (см. «О Троиие», V 37; VII 1 и 2), поскольку indemutabilis выражает мысль о Боге, не претерпевающем изменения, именно потому что Его природа бестелесна.

Окончательным выводом изо всей этой чреды философско–теологических дефиниций может считаться понятие о божественной нетленности («О Троице», 14 и 6; 36) в соединении с aeternus [тем, что Бог бессмертен], как и в случае Лактанция, «Божественные установления», 13 9; VII 2, 6. Но понятие нетленности (выраженной, в основном, только в первой книге трактата «О Троице», являющейся своего рода введением к остальной его части) мало значим для Илария. Если верным является соображение, высказанное Брауном, согласно которому проблема нетленности поднималась в эпоху апологетики в ответ на критические выпады со стороны язычников, направленные на антропоморфизм Библии, то, разумеется, подобные выпады изжили самих себя к середине IV в., ибо в это время христианская культура занималась уже другими проблемами.

Понятие неизменности Бога влечет за собой, в свою очередь, другое, а именно понятие гнева Божия, которое не является новым и которое обладало определенной актуальностью со времен апологетики, пока оно не было подвергнуто широкому обсуждению Лактанцием, причем оно рассматривалось как проблематичное Иеронимом.

Иларий ставит эту проблему, проводя различие между человеческой добротой и божественной благостью («Толкования на Псалмы», стр. 124, 1 и сл., 20 и сл.):

«Прежде всего совершенная благость — это та благость, которая, состоя из неизменной природы, не может когда–либо стать отличной оттого, чем она была исходно и не может не быть тем, чем она является всегда. Напротив, движения человека разнообразны именно в силу того, что они подвижны и изменчивы, и несовершенная природа данного закона становится иной, претерпевая изменения, поскольку её приводит в смятение всякий раз какое–то иное побуждение и им же и сообщается движение совокупности разнообразных аффектов, когда мы воспламеняемся от чувства обиды, приходим в смущение под воздействием страха, становимся пленниками любви, бываем обуреваемы гневом, ликуем, горюем, наперекор своим же прошлым суждениям, изменившимся по истечении времени…».

Итак, Бог — это тот единственный, чья благость в силу Его природы неизменна. Это рассуждение весьма пространно разворачивается в длинном разделе того же самого произведения (стр. 46, 10 и сл.). Иларий внушает читателю, чтобы тот не верил, что в Боге могут иметь место изменения страстного порядка и волнения, сообразные с душевными движениями человека. В Его вечной и совершенной природе не может возникать нечто новое, и, таким образом, Бог всегда равен самому Себе. Изменчивость и страсти как плоды гнева обусловлены земными причинами; напротив, Бог, будучи блаженным и совершенным, не нуждается в улучшении, так как Он не испытывает ни в чем нужды (стр. 46, 25—26) и не «обновляется» вследствие некоего изменения, поскольку лишен начала. От этого Его благого и благодетельного блаженства проистекает, через Сына (что являлось общепризнанным со времен апологетики), творение. Бог не сотворил мир, чтобы стяжать для Самого Себя некое улучшение как результат этого Своего действия (стр. 47, 7—8), поскольку Ему не нужно ничего из того, что Он сам дарует, и Он ничего не выигрывает от того, что Он Сам приводит к бытию. Любовь, которая требуется от нас к Богу, разумеется, приносит пользу не Ему, но нам самим (стр. 48, 1 и сл.), поскольку Бог, не завидуя земным благам, в Нем же заключенным, «усваивает нас Себе», чтобы мы с радостью восчувствовали Его блаженную благость (стр. 48, 10—11). Человек свободен в своей любви к Богу, но, несмотря на эту свободу, он претерпевает наказание в том случае, если он Его не любит (стр. 48, 16–26), чтобы ужас кары именно и свидетельствовал о свободе любить или не любить Бога, которой обладает человек. А посему должно считать, что Его гнев является наказанием для тех, кто, вследствие свободы своей воли, предпочел зло, без того, чтобы неизменная природа Бога распалялась бы движением гнева: Бог гневается в том смысле, что наказуемые ощущают на себе через боль претерпеваемой ими кары гнев решения, принятого Богом на их счет.

Но у истоков подобной чреды рассуждений Илария стоит также и учение Тертуллиана о гневе Божием, разработанное и разобранное им в «Против Маркиона» (II 17): чувства Бога не имеют ту же природу, что и чувства человека, поскольку субстанция первого разнится от субстанции второго. А потому источником порчи в человеке и являются его переменчивость и чувства: но, будучи неподвластны порче, они существуют в Боге.

В одном и том же контексте трактата «О Троице», II 6 прилагательное infinitus [бесконечный] соединено также с прилагательным ineffabilis [неизреченный]: таким образом Иларий переходит к рассмотрению последнего — в ряду прочих — свойства божественной природы. Бесконечность Бога, в пространных выражениях утверждаемая Иларием, включает в себя как следствие также и Его непостижимость для человеческого ума («О Троице», I 6). «Сила вечной бесконечности» Бога («О Троице, I 14) ускользает от нашего понимания. И богатейшим является словарь Илария, обслуживающий тему непостижимой природы Бога, невыразимой в словах.

Достаточночастым является употребление термина incomprenhensibilis (непостижимый] (см. «О Троице», I 5; II 5. 7. 11. 25 и т. д.), вариантами которого выступают многочисленные другие термины: inconceptibilis [неосознаваемый] («О Троице», IV 8; «Толкования на Псалмы», стр. 416, 8), inexplicabilis [необъяснимый] («О Троице», 1 7), inintelligibilis [неуразумеваемый] («О Троице», III 1. 7. 10). В тот же круг представлений должно быть включено понятие inscrutabilis [неисследимый] («О Троице», VIII 38; IX 47 и сл.).

То же, что является непостижимым, естественно и с величайшим на то основанием, является и невыразимым. Абсолютная трансцендентность Бога превосходит любое соответствующее человеческое усилие, которое ограничено инструментарием разума. А то, что Бог не может быть выражен или описан в человеческих словах, является древней концепцией платонической философии; будучи введена исподволь Тертуллианом, она снова возникает у писателя, находящегося под сильным влиянием со стороны языческой мысли, а именно у Лактанция, а у Илария она выдвигается на первый план. Мне, однако, не кажется, что можно столкнуться с прямым воздействием Лактанция на Илария, настолько последний превосходит Лактанция по силе своих спекулятивных возможностей и по глубине своей богословской мысли. Наш писатель прибегает к многочисленным терминам для выражения непознаваемости Бога. Ineffabilis («О Троице», II 2 и 6; VI 17; XI 5; «Толкования на Псалмы», стр. 863, 25) оказывается термином, достаточно редко встречающимся в произведениях Илария, быть может, потому, что он ощущался как слишком языческий, поскольку имел хождение в рамках языческих мистерий и языческой философии. Ему Иларий недвусмысленно предпочитает термин inenarrabilis [невыразимый], который, будучи спорадически употребляем Ливием Сенекой, Плинием Старшим и Квинтилианом, довольно широко используется нашим писателем в эквивалентной ему в смысловом отношении форме inenarrandus. Близок к нему и термин ignorabilis [неведомый], который, однако, употребляется в более разнообразных значениях. И действительно, он выступает и как синоним iticonoscibilis [непознаваемый] (в этом значении он спорадически употребляется также Цицероном, Авлом Гелием и Апулеем). Таким образом, обрисовывается достаточно богатая отрицательная теология, заслуженно помещающая Илария среди писателей латинского Запада, в наибольшей мере способствовавших углублению этой формы выражения религии.