История патристической философии - Клаудио Морескини

Писатель, в этом случае, не удовлетворяется общим осуждением философии, но занимается подборкой — в рамках опровержения разнообразных мнений — тех идей, которые взаимно противоречат друг другу и потому являются неприемлемыми:

«Они [философы] равно пребывали в заблуждении, задаваясь касательно Бога вопросом, один ли Он или же богов много, и тогда — обладают ли эти боги одним полом или двумя, одинаковой силой или неодинаковой, является ли их возраст одним и тем же или нет; а [также философы задавались вопросом] относительно того, является ли природа богов нерожденной всегда или же природы некоторых богов рождены в определенный момент времени; кроме того, ряд философов настаивал […] на том, что боги реально не существуют или же не интересуются жизнью человека; […] многие среди них рассуждали в том духе, что солнце и прочие светила суть боги и что сам мир, оставаясь в образе как вечности, так и перемен, есть бог вместе со всеми вещами, которые он производит от самого себя; […] и наконец, когда от этих попыток [изъяснить Бога] философы в большей или меньшей степени отказались, то многие из них, и притом самые разумные, стали учить, что человек может познать только одну–единственную вещь, а именно свою неспособность к познанию всех этих вещей, а значит, всякий благоразумный человек, в силу этого — характерного для людей в целом — неведения, которое надо с необходимостью признать, обращается к пророкам и к апостолам и [через них] узнает, в чем состоит закон Бога» («Толкования на Псалмы», стр. 209, 1 и сл.).

Так или иначе, если кратко передать соответствующие соображения Илария, он осуждает физические концепции язычников, которые придают миру значимость, равноценную Богу.

Вследствие этого, неизбежным является полемически окрашенное апеллирование к эпикуреизму, вообще традиционное для христианского писателя: «Безо всякого сомнения, нечестивы те, кто, руководствуясь безбожной мыслью, предполагает, что не существует никакого Творца мира и утверждает, что наш мир образовался, достигнув своего теперешнего состояния благодаря случайным движениям; они же, чтобы не признавать за своим творцом право судить их жизнь, проведенную должным образом или неправым образом, настаивают на том, что сами они рождены в силу необходимости и что под воздействием той же необходимости они обречены на распад» («Толкования на Пссммы», стр. 23, 27 и сл.).

Мог бы возникнуть вопрос, может ли это осуждение философии быть связано с культурной ситуацией тех времен, когда жил и писал Иларий, и являются ли такие формы идолопоклонства, как поклонение стихиям мира, соответствующими тем верованиям, которые были еще на деле живы в IV в.

Иларий пережил не только борьбу против арианства и гонение на православных со стороны Констанция II, но он был также свидетелем языческой реставрации Юлиана, даже если от нее не сохранилось явных следов в его произведениях. Впрочем, существует один момент, который в его позднем произведении, а именно в «Толкованиях на Псалмы», написанном уже после гонений на христиан, воздвигнутых Юлианом, может восприниматься как аллюзия, связанная с вышеназванной реставрацией. Речь идет об упоминании смерти мучеников в «Толкованиях на Псалмы» (стр. 262, 13 и сл.), которое необязательно является данью традиции, но может отражать события, пережитые на собственном опыте. Так, на стр. 488, 8 и сл. Иларий задерживается на объяснении того, что христианин по праву порицает даже не самые дорогие для него чувства, — не говоря уже о самых дорогих, — ради любви к вере отказываясь от них.

Приводимое далее место может быть указанием на упадок языческой религии в IV в., который отмечается Иларием в полемическом ключе в «Толкованиях на Псалмы», стр. 242, 4 и сл.:

«Вспомним смутный говор пророков и неупорядоченные содрогания исступленных и то, что иногда бронза статуй подавала нечленораздельный шум, смушая чувства слушателей, в то время как весь мир оглашался кощунственным пением нечестивых церемоний; однако теперь, коль скоро проповедан Христос, все проявления языческой религии, посрамленные и трепещущие от страха, замолкли, потому что эти боги храмов и языческих народов подвергнуты наказанию благодаря добродетели веруюших — и они мучимы, терзаемы и сожигаемы словами верующих, а природы, нам невидимые и для нас непонятные, сдержаны в своей деятельности, подвержены каре и изгнаны одним–единственным словом, в то время как пророки безмолвствуют и храмы поражены немотой».

Затем он говорит также следующее (стр. 740, 5–8): «Храмы разрушены, статуи богов онемели, прорицатели молчат, поскольку в дело вмешались святые и вера показывает ложность их прорицаний: одно только имя Божие свято среди всех народов».

Можно задаться естественным вопросом, представляет ли какой–либо интерес исследование интеллектуальной и богословской эволюции Илария, начиная с «Толкования на Евангелие от Матфея» и кончая трактатом «О Троице», трактатом «О Соборах» и трактатом, посвященным «Толкованиям на Псалмы». А если сформулировать нашу задачу еще точнее: сопутствует ли все большей богословской углубленности, фиксируемой по мере того, как мы продвигаемся от одного произведения к другому, подобное же углубление в область философии, тем более, что ему могло способствовать пребывание Илария в Азии, куда он был вынужден отправиться как в место своей ссылки? В Азии, действительно, была атмосфера, сделавшая возможной процветание неоплатонизма: гипотеза о вероятном влиянии на Илария со стороны последнего была выдвинута Сафре, но проведенные им изыскания дали очень ограниченные результаты.

Эта богословская проблема подвергается новому осмыслению со стороны Илария, когда он во вступлении к первой книге трактата «О Троице» повествует о своем «обращении» (термин, который представляется нам откровенно преувеличенным). Эту проблему мы и рассмотрим на последующих страницах.

Предваряющим любые научные соображения является уточнение природы Бога. В этом Иларий следует ходу рассуждений Тертуллиана, который в «Против Маркиона» (I 3 и сл.) отрицает возможность существования двух богов на основании того факта, что Бог есть верховное величие (summum magnum). Таким образом, Иларий остается в русле традиции западной культуры.

Следовательно, Бог является бесконечным и превосходящим любые границы человеческого восприятия. Термин infmitus [бесконечный] известен как языческому теологическому языку, так и христианскому, даже если его значения не так однозначно понятно, как это могло бы ожидаться в наши дни. И действительно, развивая свою мысль во введении («О Троице», I 5—6), Иларий утверждает, что из чтения Исх. 3, 14 («Аз есмь Сущий») он уразумел бесконечность Бога во времени. Фраза, содержащаяся в Исходе, говорит он, не могла внушить ему ничего иного, кроме представления о бесконечном существовании божественного Бытия и, тем самым, представление о вечности Бога. Только после чтения Ис. 40, 12 («кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса?») и 66, 1–2 («небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих») вырисовывается другое понятие о бесконечности: речь идет о некоей infmitaspotens [могущественной бесконечности] Бога, которая изъясняется следующим образом:

«Во всех этих истоках творений познается Бог, Который помешен внутри и снаружи, Который является превышестояшим и глубинным, то есть разлитым вокруг всех вещей и в них внедренным» (16).

Божественная бесконечность представляет собой один из атрибутов, на которых Иларий особенно задерживает свое внимание, наряду с опротестованием человеческой самонадеянности, в силу которой люди, претендуя на исследование и познание божественной природы, почти неизбежно впадают в ересь. Делая эти заявления, Иларий прибегает к выражениям, которые — пусть и отдаленно — напоминают аналогичные утверждения языческой философии: непостижимой и невыразимой является бесконечность Бога, поскольку это — бесконечность величия и протяженности во времени.

Таким образом, понятие бесконечности Бога числится среди самых важных для Илария понятий. Мюленберг отметил, что оно присутствует впервые у Григория Нисского, хотя его предвосхищение обнаруживается как раз у Илария. Но различие между Иларием и Григорием Нисским, по мнению Мюленберга, состоит в том факте, что, в то время как у Григория бесконечность Бога постоянно обновляется от раза к разу, когда человек полагает, что он её постиг, Иларий более традиционен, поскольку он рассматривает вечность Бога как определенную для Него единожды раз и навсегда. В любом случае, Мак Дермот убедительно доказал, что подобное учение развивалось также и Иларием, и в целом с ним согласен в этом вопросе и Мейеринг.

По сравнению с многочисленными случаями употребления infinitus [бесконечный] и infmitas [бесконечность] у Илария, христианские писатели, жившие до него, прибегали к этим терминам относительно редко: таким образом, словарь, отражающий божественную трансцендентность, более развит у нашего писателя, чем у других его современников.