Джихад. Экспансия и закат исламизма - Жиль Кепель

18

О дебатах на эту тему напоминает Б. Лиа. Египетские историки Абдель Азим Рамадан, Рифаат ас-Саид и Тарек аль-Бишри проиллюстрировали первую тенденцию; Б. Лиа, на мой взгляд, придерживается (по крайней мере, частично) второй. Это противоречие отражало разногласия вокруг общей оценки исламизма. В мусульманском мире, как и на Западе, помимо самих сторонников движения существовали те, кто рассматривал его как угрозу для свободы и демократии, и те, кто воспринимал его как главную составляющую гражданского общества, выступая за его участие во власти. По данному вопросу, который занимал значительную часть внимания исследователей этого движения и который имеет тенденцию подменять анализ оценочными суждениями, см. Заключение в наст изд. Среди изобилия статей и научных трудов, посвященных этой тематике, можно отметить сборник под редакцией Мартина Крэмера (см.: The Islamism Debate / Ed. M. Kramer. Tel Aviv: Dayan Center Papers, 1997. № 120). Это весьма полезная работа, в которой представлены аргументы сторонников обеих концепций из числа американских, британских, французских и израильских ученых.

19

Начиная с 30-х годов, ассоциация «Братья-мусульмане» вербовала своих сторонников среди студентов из стран Леванта, обучавшихся в высших учебных заведениях Египта, в частности в Аль-Азхаре. По возвращении они создавали местные партийные ячейки, возглавляемые «генеральным контролером» (муракибом). Так было, например, в Сирии, Палестине и Иордании. Сирийский руководитель, Мустафа ас-Сибаи, внес значительный вклад в разработку идеологии «Братства», и в период насеровских репрессий 1954 г. центр тяжести организации временно переместился в Сирию. Такое положение сохранялось до тех пор, когда египетско-сирийское объединение (1958–1961) не поставило сирийских «Братьев» вне закона. Именно в Иордании, где местное отделение организации было создано в 1946 г. и им руководил сначала Абдель Латыф Абу Кура, а с 1953 г. — Мухаммад Абдаррахман Халифа, организации удалось развить легальную деятельность, которая продолжается по сей день. С самого начала она пользовалась благосклонностью правящей хашимитской монархии (короля Абдаллаха, а с 1953 г. — короля Хусейна), видевшей в ней средство укрепления своей религиозной легитимности (перед лицом Саудовской Аравии) и политического веса (для династии аравийского происхождения это давало шанс утвердиться в иорданском обществе). Иорданские «Братья» являлись также опорой режима в борьбе против левых националистов и насеристов, особенно во время попытки последних устроить в 1957 г. государственный переворот. «Братья» сохраняли верность королю, в том числе и в сентябре 1970 г., когда его войска подавляли палестинское восстание в Аммане. Все эти аспекты освещены ниже.

20

Касаясь трудов и политической деятельности Маудуди, автор опирается в основном на две книги С. Насра (см.: Nasr S. V.R. Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Oxford: Oxford University Press, 1966; Idem. The Vanguard of the Islamic Revolution: Thejama'at Islami of Pakistan. L.: I.B. Tauris, 1994).

21

Этот термин происходит от тюркского слова корду» («армия»).

22

Nasr S. V.R. The Vanguard ofthe Islamic Revolution. P. 7.

23

См.: Maududi S.A.A. Fundamentals of Islam. 1st English ed. Lahore: Islamic Publication, 1975. P. 249–250.

24

В оригинальном тексте — «jet-set». (Примеч. ред)

25

См.: Islam, and Revolution. Writings and Declarations of Imam Khomeini/ Ed. and comment. Hamid Algar. Berkeley: Mizan Press, 1981. Приведенный текст можно найти в аннотированной английской версии указанной книги.

26

Фанон Франц (1925–1961) — участник и видный теоретик национально-освободительной борьбы в Алжире. Некоторые идеи Ф. Фанона. изложенные им в работах «Черная кожа, белые маски» (1952), «Проклятьем заклейменные» (1961) и др., были использованы левоэкстремистскими движениями во Франции и США. (Примеч. ред.)

27

По этим вопросам см.: Yann Richard. L'islam chi'ite, croyances et ideologic P.: Fayard, 1991.

28

Пример этому приводится в курсе лекций Али Шариати. См.: What Is To Be Done, The Englightened Thinkers and an Islamic Renaissance / Ed. and comment. Farhang Rajaee. Houston: IRIS Press, 1986. P. 1. В этих лекциях раскрываются многие из рассматриваемых нами вопросов. В настоящее время мы располагаем крупной работой, содержащей очень подробную биографию Шариати (см.: Rahnema A. An Islamic Utopian: A Political Biography of АИ Shari'ati. L.: Tauris, 1998).

29

Иранские военизированные движения 60–70-х годов были представлены двумя основными организациями. Одной из них были «Федаины народа» — созданная в 1963 г. группа марксистско-ленинского толка, вдохновленная идеями Че Г евары, которая перешла к партизанским действиям и провела серию громких операций против шахского режима. Другой организацией были «Моджахеды народа», имевшая более выраженную исламскую ориентацию. Шариати не был тесно связан с ними, но выработанный ими синтез марксизма и ислама частично явился следствием его влияния. Среди их высказываний можно было встретить, например, такое: «Шиитские мученики [Кербелы] были совсем как Че Гевара сегодня. Они принимали мученическую смерть как революционный долг и считали вооруженную борьбу против классового гнета своим общественным долгом» (цит. по: Abrahamian E. The Iranian Mojahedin. Yale: Yale University Press, 1985. P. 92).

30

Об этих событиях см.: Digard J.-P.,Hourcade B.,Richard Y. L'Iran au XX siecle. P.: Fayard, 1996.

31

О доктринальной и морализаторской направленности учения Хомейни можно судить по французскому переводу некоторых его текстов, написанных до 1970 г. (см.: Principes politiques, philosophiques sociaux et religieux de l'ayatollah Khomeini. P.: Editions Libres Hallier, 1996). Подбор цитат создает впечатление об их авторе как о догматике и ретрограде. Эта черта, разумеется, была свойственна Хомейни (хотя его западные почитатели того времени старались ее смягчить), но она не отражала характера того социального и политического феномена, каковым была исламская революция. Она свидетельствовала всего лишь о культурной двойственности этой революции и не более того.

32

В оценке трансформации идей Хомейни в лекциях 1970 г. я согласен с мнением Эрванда Абраамяна (см.: Abrahamian E. Khomeinism, Essays on the Islamic Republic. Berkley: University of California Press, 1993. P. 17–38).

33

Пиетизм — течение в протестантизме (особенно в нем. лютеранстве), зародившееся в конце XVII — начале XVIII в. Отвергал внешнюю церковность, призывал к углублению веры и личного благочестия (лат. pietas). Автор употребляет этот термин применительно к исламским движениям, ставившим на первый план распространение благочестивого поведения в личной и семейной жизни мусульман, а не борьбу за «исламское государство». (Примеч. ред)

34

О конце халифата и различных аспектах панисламской реакции на него см.: Lewis В. Islam et laicite. P.: Fayard, 1988; Landau J. The Politics of Pan-Islam. 2st ed. Oxford: Oxford University Press, 1994; Kramer M. Islam Assembled: The Advent of the Muslim Congresses. N. Y.: Columbia University Press, 1986.

35

Речь идет о солдатах туземных кавалерийских корпусов, созданных французской армией в Северной Африке. (Примеч. ред.)

36

Интересующимся историей учреждения Большой парижской мечети позволим себе рекомендовать нашу книгу: Kepel J. Les banlieues de l'islam. P.: Le Seuil, 1987.

37

До 90-х годов о движении «Таблиги джамаат» было почти ничего не известно. Некоторые сведения о нем можно найти в нашей вышеупомянутой книге. См. также: Ahmad M. Islamic Fundamentalism in South Asia: The Jamaati-Islami and the Tablighi Jamaat of South Asia // Fundamentalisms Observed / Ed. Martin E. Marty M. E. and R. Scott Appleby. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 457–530.

38

4 Это имущество, «отданное Богу», на всем протяжении истории мусульманских обществ давало возможность финансировать за счет доходов от него религиозные учреждения (мечети, школы, общественные фонтаны и др.) и позволяло жертвователям надеяться на то, что они попадут в рай. Одновременно эти средства ограждались от алчности сильных мира сего, которые опасались покушаться на имущество, собственником которого являлся сам Бог. Фактически управителями вакфов или хабусов были духовные лица, улемы, которые сами извлекали из них прибыль, что позволяло им находиться в финансовой независимости от политической власти. Доходы, получаемые от эксплуатации этого имущества (аренда, использование сельскохозяйственных угодий и пр.), направлялись не только на содержание религиозных учреждений; этими средствами могли пользоваться лица, указанные жертвователем (семья, дети, наложница и др.). Эта практика защищала их от превратностей судьбы и в какой-то степени искажала религиозное назначение данного института. Но в тех обществах, где собственность становилась объектом произвольных конфискаций, вакфы, в силу гарантии их неприкосновенности, получали огромное распространение. В современную эпоху вакфы, к которым немусульманские колонизаторы по политическим соображениям относились с осторожностью, стали одной из первых мишеней независимых государств. Власти ставили в вину управляющим крайне неэффективный менеджмент, непродуктивность, массовый отток бенефициантов и пр. Вакфы были национализированы путем перевода их под административный контроль, что не могло не привести к многочисленным злоупотреблениям, о которых часто писала пресса. Эта политика имела своей изначальной целью рационализациюи модернизацию управления экономикой, но одним из ее последствий стала утрата улемами независимых источников дохода. Взамен они стали получать зарплату от министерства или управления по делам вакфов, что, по логике властей, должно было позволить государству лучше контролировать духовенство. Более подробно на эту тему см.: Barbar K.T., Kepel G. Les waqfs dans l'Egypte contemporaine. Le Caire: Cedej, 1981.