Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

Имея в виду слова Писания, согласно которым Бог сотворил человека по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26), свт. Григорий иногда различает образ и подобие Божие в человеке, а иногда — нет. Вообще говоря, специфика «образа» в его отношении к «Первообраз» в антропологическом контексте, согласно свт. Григорию, состоит в том, что, с одной стороны, образ подобен Первообразу, «иначе это нечто иное, а не образ того, чему он подражает»[1089], с другой же стороны, по особенности своей природы образ от. шчен от Первообраза, поскольку образ уже не был бы таковым, если бы был тождественным с Первообразом[1090]. Образ Божий в человеке, согласно свт. Григорию, проявляется, в первую очередь, в его духовной, нематериальной составляющей, выражающейся в том, что человек — разумное и свободное существо. Вместе с тем как Божество не определимо ни через что материальное, и если, мысля о Боге, отвлечься от материального, то останется лишь то, что Божественное есть нечто мыслящее, нематериальное, неосязаемое, бестелесное и непротяженное, — так же и душа человека, будучи образом Божества, не определима посредством чего‑либо материального и познается по тем признакам, что она нематериальная, безнпдная, мыслящая и бестелесная[1091].

Итак, с точки зрения одной парадигмы, задаваемой свт. Григорием, «образ Божий» в человеке проявляется в его природной данности, в то время как «подобие» указывает на отличительный признак, отличающий человека от других тварных существ, поскольку он способен причаствовать Божественным благам, и обозначает то, в чем человек имеет сходство с Божеством; в рамках же другой парадигмы «образ» Божий понимается как то природное в человеке, в чем проявляется его сходство с Божественным, а «подобие» — как то, чего человек может достичь через уподобление Богу[1092].

Бытие человеком «по образр>Божию не зависит от близости индивида к акту сотворения Богом первого человека, «образ» не заключен в части человеческого рода, но во всем человеческом роде имеется способность мыслить как признак бытия «по образу». В связи с этим свт. Григорий предполагает, что в библейском повествовании о сотворении Богом Адама под Адамом имеется в виду все человечество в целом и «имя [первого] сотворенного человека не конкретное, а общее»[1093]. Это не значит, что при сотворении Адама приведены в бытие были все люди сразу, ведь, например, говоря о прихождении в бытие конкретного человека, свт. Григорий настаивает на том, что тело и душа человека творятся Богом вместе, не так, что душа происходит раньше тела или тело раньше души[1094], — но означает, скорее, что в замысле Божием в Адаме присутствуют все человеческие индивиды, количество которых ограничено.

Таким образом, с грехопадением пал не только первый сотворенный Богом человек, но и вообще каждый человек — поскольку он, в числе остальных, составляет полнот человеческой природы. Этот акцент на человеческой природе во всей полноте ее ипостасей вообще характерен для свт. Григория, что проявляется и в его аргументации относительно вопросов триадологии. В трактате «К Авлавию. Почем}' не «три Бога»» свт. Григорий доказывает, что, несмотря на то что в Троице три ипостаси, Бог — один, отталкиваясь от примера с тремя человеческими индивидами и говоря, что в точном смысле слова «человек» есть нечто одно, хотя принадлежащих к человечеству — множество, т. е. когда мы говорим о том или ином индивиде: «человек», мы употребляем это слово в несобственном смысле[1095]. Акцент на таком понимании полноты человеческой природы находит свое проявление и в знаменитом учении свт. Григория, расходящемся с церковной традицией[1096], об апокатастасисе, т. е. конечном восстановлении и спасении всех людей[1097].

Согласно свт. Григорию, создавая полноту человеческой природы, Бог предуведал то, что человек, «удаляясь от единочестия с ангелами», проявит «склонность к худшему» и к «общению с низшим». Предвидя грехопадение человека, Творец наделил его способом размножения не соответствующим высокой чести человеческой природы, перенеся на человека свойственное для устроения животных; для этого Бог даровал человеческому роду различие полов[1098]. Таким образом, то, что индивиды человеческого рода разделены на мужской и женский пол, так же как имеющийся способ размножения человека, связанный с разделением полов (как и сам институт брака), — все это, согласно свт. Григорию, не свойственно для человеческой природы как таковой, но привнесено к ней, будучи заимствовано из устроения животного мира, в связи с Божественным предуведением грехопадения человечества. Вне этого контекста способ размножения человека был бы иной, такой же, как у существ ангельского мира, неизвестный нам сейчас.[1099]

Таким образом, согласно свт. Григорию, в состав нынешней, эмпирически данной человеческой природы входят способности, присущие животному и растительному мира. Это силы души, пребывающие в теле, — чувствующая и питательная, которые должны подчиняться умной силе как их руководителю[1100], или вожделеющая и яростная силы, которые должны подчиняться разумной силе[1101]. Нарушение этой иерархии природных сил, характерное для человеческого существа после грехопадения, приводит к нарушению естественного для человека способа существования: а именно, когда низшие силы являются ведущими, «ум собственной своей сообразительностью изыскивает средства к тому, чего страстно хочет тело»[1102].

Собственно человеческую душу свт. Григории понимает как простую, бестелесную, живую, мыслящую, самодвижную сущность[1103], пребывающую во всех органах и сообщающую жизненную силу и способность восприятия силам души и через них телу. Однако высшая составляющая разумной души и человеческой природы в целом, а именно ум, не сосредоточен в каком‑то отдельном органе тела — ни в сердце (как считал Аристотель), ни в головном мозге (как считал Гален)[1104]. Связь души и тела в человеке явллется жесткой, и после отделения души от тела у каждого из них сохраняется некоторое скрытое стремление к соединению, каковое, согласно свт. Григорию, и проявится по воскресении. Прп жизни человека телесная природа налагает на душу некий отпечаток, на ней остаются индивидуальные для каждого следы от взаимодействия с телом. Для прояснения механизма соединения по воскресении души человека с материей тела, которое этот человек имел в земной жизни, свт. Григории обращается к учению Оригена о телесном эйдосе, связующем тело и душу. Этот эйдос неизменен относительно незначительных телесных изменений, однако существенные изменения в теле приводят к изменениям и в эйдосе. Именно этот эйдос отпечатывает свою структуру на душе, и он пребывает с ней после расставания души с телом. После воскресения душа узнает материальные элементы, запечатлевшие на ней оттиск посредством телесного эйдоса; таким образом восстановится и соединится с душой то тело, которое душа данного индивида одушевляла в его земной жизни[1105].

Напоследок укажем на некоторые проявления платонических интуиций, характерных для антропологической мысли свт. Григория. Проясняя в трактате «Об устроении человека» то, как материальная реальность соотносится и происходит от реальности невещесгвенной (Бога), свт. Григорий говорит, что всякая материальная вещь, и человеческое тело в частности, есть некое схождение (συνδρομή) умных логосов, т. е. оно как бы слагается из идеи (соответствующих такому‑то цвету, внешнему виду, упругости, объему и т. д.). Такое понимание структуры материальной сущности вещи используется также в сочинениях «О Шестодневе»[1106] и «О душе и воскресении»[1107]. Эта тема восходит к античной философской традиции и имеет смысл говорить о влиянии платонического учения на свт. Григория в этом плане[1108]. Действительно, именно для платонической традиции характерна речь о схождении качеств применительно и к человеческим индивидам, и к неодушевленным материальным предметам, как это обнаруживается у свт. Григория, в то время как в рамках стоической философской традиции, очевидно, сформировалось представление о способе индивндуации через συνδρομή, применяемом только в отношении человеческого индивида[1109], как это имеет место у свт. Василия[1110].

В свою очередь, то, что свт. Григорий Нисский, говоря о телесной составляющей человека как о схождении умных логосов, вполне в духе платонической традиции не различает человеческие индивиды и неодушевленные предметы, коррелирует с тем фактом, что склонный к платонизму свт. Григорий, вероятно, не принял идей, заимствованных свт. Василием из физическо–онтологической традиции стоического учения, а именно — акцент свт. Василия на понимании материальной сущности человека как подлежащего материального субстрата. Как показывает Д. Балас[1111], свт. Григорий в своем трактате «Против Евномия», комментируя слова свт. Василия: «…Услышав «Петр», мы не разумеем из этого имени сущности Петра (сущностью же называю здесь материальное подлежащее (то ύλικόν υποκείμενον), которое имя вовсе не означает), а только запечатлеваем понятие об особенностях, в нем усматриваемых»[1112], в противовес акценту свт. Василия на понимании единосущия людей в плане общего подлежащего материального субстрата, делает акцент на платоническом понимании единой человеческой природы как общей для всех родовой сущности, имеющей бытие в индивидах[1113].