Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

32. Сказанное им повторим опять: «Они не помнят, — говорит он, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». О каком изволении говорит сочинитель? Очевидно, о том, исполнения которого не хочет Господь, говоря Отцу: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). Понимает ли Аполлинарий, в какое противоречие впадает его речь? Приближается страдание, и пока еще не приступил предатель со множеством [народа], в то время и происходит это моление. Кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь одинаковую с человеческою. И какой же Он Бог, когда в Себе не имеет ничего доброго, но нуждается в высшей помощи? Далее, как Божество осуждает собственное изволение? Добро или зло было то, чего Он хотел? Если добро, в таком случае зачем не приводится к концу то, чего Он желал? А если зло, то какое у Божества общение со злом? Но, как сказал я, [сочинитель] не понимает, что его речь впадает в противоречие. Ибо если изречение: «не Моя воля, но Твоя да будет» принадлежит Единородному Богу, то эта речь, по некоему противореча, вращается сама в себе и не имеет никакой твердости. Потому что не желающий исполнения своей воли желает, конечно, того самого, чтобы не исполнилось то, чего желает. К какой же цели будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу? Очевидно, [моление] превратится в противоречие желаемому и слушающий такую молитву должен будет прийти в затруднение по отношению к тому и другому [смыслу молитвы]. Чтобы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося. Исполнить волю молящегося? Но Он молится, чтобы не было того, чего желает. Не исполнить желаемого? Но молящийся желает, чтобы было ему то, чего он не желает; так что как ни принять моление, оно не будет иметь определенного смысла, противореча самому себе и само себя разрушая. Для таких затруднений, представляемых речению, может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страдания составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26,41), а подъятие страдания, по домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поелику иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивши себе наши немощи, одно говорит как человек то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший для спасения людей привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее [хотения] человеческого. Сказав: «не Моя» [воля], Он означил этим словом [хотение] человеческое, а прибавив: «Твоя», указал на общее с Отцем Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого различия в изволении; ибо, говоря о воле Отца, этим означил и волю Сына. А эта воля состоит в том, что Он «всем человеком хощет спастися, и в разум истины приити» (1 Тим. 2, 4), что могло исполниться не иначе как чрез попрание смерти, которая была преградою для жизни. А смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние [страха], Господь усвояет Себе, дабы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение [нашим] немощам заверяя действительность Своего человеческого естества.<…>

35. Он говорит, что мы признаем два лица: Бога и воспринятого Богом человека, а он думает и говорит иначе: называет его соделавшимся плотию (σαρκωθέντα) и не отличным от бестелесного, но одним и тем же по подобию нашей жизни во плоти. Опять представляет нам несостоятельные рассуждения в защиту своих бредней. Плотяный его Бог, естественно, не может быть простым, потому что плоть никто не может представить простою, а что не просто, то не может не быть сложным; он же говорит, что [Божество] едино так же, как един каждый из нас, состоящий по его словам из духа, души и тела. Теперь в первый раз мы знакомимся с новым видом счисления, узнавши, что разделенное на три различного рода части составляет единицу.<…>

38. Но перейдем к дальнейшему его умозаключению. «Если, — говорит, — с Богом, Который есть ум, был во Христе и человеческий ум».<…>Вот первое положение! А мы противопоставляем сказанному вот что: кто из святых определял Божество как ум? Из каких Писаний мы знаем, что Божество есть то же, что ум, чтобы признать за истину сказанное им, что человек во Христе не имел ума, а Бог бывает умом для лишенного ума? Следовало бы вполне выписать это оскорбительное умозаключение, но боюсь, чтобы читатели не почли нас за каких‑нибудь насмешников.<…>«Если, — говорит, — с Богом, Который есть ум, был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения в Нем не совершается. Если же не совершается дело воплощения в самодвижимом и никем не принуждаемом уме, то это дело, которое есть разрешение греха, совершается в движимой другим и приводимой в действие Божественным умом плоти; участвует же в сем разрешении самодвижный наш ум в той мере, в какой соединяет себя со Христом».<…>«Если, — говорит, — один приобретает чтонибудь более другого, то это делается чрез упражнение; а во Христе нет никакого упражнения, следовательно, [в Нем] нет и ума человеческого».<…>

39. «Итак, не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти».<…>«Ибо, — говорит, — если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два». Следовательно, несовершенное в соединении с совершенным не принимается им за два.<…>

40. Он считает неприличным признавать в Единородном Боге ум человеческий и выставляет ту причину, что ум человеческий изменчив. Но по той же причине не должно приписывать Богу и плоти: ибо и сам сочинитель не будет противоречить тому, что она изменяема<…>«Следовательно, — говорит, — спасается род человеческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением: нужен же [для него] ум неизменяемый, который бы подчинялся ей по слабости ведения, но без всякого насилия приспособлял бы ее к себе».<…>

41. Да и каким образом плоть соединяется с Богом, без насилия, как он говорит, соделываясь участницею чистой добродетели? Ибо кто не знает, что добродетель есть то, что правильно совершает воля? Плоть же есть орудие воли, приспособленное к стремлению разума и направляемое к тому, к чему побуждает движущее [оную начало]; а воля есть не что иное, как некий ум и расположение к чему‑либо. Итак, если он говорит, что человек, в котором нет ума, участвует в чистой добродетели, то что же тогда будет [в нем] добровольно воспринимать добродетель? Разве сочинитель то, что действует по принуждению, понимает нетерпящим никакого принуждения. Ибо если тело не вследствие благого стремления и соизволения ума бывает удалено от худых действий, то правильность действования будет делом необходимости, а не свободной воли; а избирающий доброе по обсуждению в мысли — выше всякой необходимости и насилия, потому что в самом себе имеет расположение к лучшему. Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор, в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произвола, конечно, не заслуживает и похвалы.<…>

Формирование антропологических концепций

Св. Григорий Нисский (Д. С. Бирюков)

Свт. Григорий Нисский — самый сложный и наиболее склонный к философии из Каппадокийских отцов, при этом он является наиболее плодовитым автором в сравнении с другими Каппадокийцами. Свт. Григорий не получил такого блестящего образования, как свв. Василий Великий и Григорий Богослов, он многое наверстывал самостоятельно и был, по его словам, «собственный воспитанник». Свт. Григорий не обладал той поэтической и риторической изысканностью, которая была характерна для свт. Григория Богослова и отчасти свт. Василия Великого; тем более не имел он и церковноорганизаторских талантов, свойственных для свт. Василия. Но в плане насыщенности, глубины и смелости своих философских интуиций свт. Григорий является, пожалуй, наиболее выдающимся из Каппадокийских отцов.

Свт. Григорий Нисский родился около 335 г. в Неокесарии Понтийской либо в Кесарии Каппадокийской, в семье благочестивых христиан свв. Василия и Эммелии. В семье было десять детей, и старшим братом свт. Григория был Василий, в будущем — знаменитый еп. Кесарийский; Григорий был третьим ребенком в семье. По всей видимости, влияние на него старшей сестры Макрины было не меньшим, чем на его брата Василия[1060]. Кроме Макрины на Григория значительное влияние оказал его брат Василий, которого он называет своим учителем[1061]. Отец старался дать детям хорошее образование, однако, в отличие от свт. Василия, свт. Григорий ради получения образования не имел возможности совершать поездок в центры тогдашней образованности[1062], но он учился сначала в начальной школе, а затем в риторских школах родного города. Насколько можно судить из сочинений свт. Григория, он изучал не только философию и риторику, но и медицину, а также классическую литературу. В 357 г. свт. Григорий был рукоположен в чтецы; будучи чтецом, он хотел оставить эту стезю и заниматься преподаванием риторики[1063], но затем он склонился к тому, чтобы посвятить себя служению Церкви. Примерно в это время свт. Григорий женился на благочестивой женщине по имени Феосевия[1064]. Какое‑то время свт. Григорий был женатым епископом, до гех пор пока его жена не умерла.