Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

4.<…>Он продолжает речь, говоря, что у неверных и еретиков распространено мнение, что Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку; такое мнение под видом веры вводится еретиками, которые говорят, что Христос чрез рождение от жены и чрез страдания стал божественным (ένθεον) человеком. Какие известны ему еретики, которые называют Христа божественным человеком, про то пусть знает он сам и его ученики; мы же, живши во многих местах и тщательно беседовавши как с общниками [нашего] учения, так и с несогласными касательно вопросов о Слове, еще не слыхали никого, кто бы произнес такое выражение о тайне, что Христос был божественным человеком.<…>Или пусть укажет, кто сказал, что не Бог явился во плоти, но Христос стал божественным человеком, тогда и сочинение его как не напрасно написанное мы примем; или, пока не отыскивается такая болезнь, все признают, что напрасно ввязываться в борьбу с тем, чего нет.

6. Но перейдем к следующему в его сочинении. Опять буду говорить его словами, вкратце излагая содержание их. Говорит, что «именовать Христа божественным человеком противно апостольскому учению; чуждо и [определениям] соборов, и что начало такому превратному умствованию положили Павел и Фотин и Маркелл». Потом по примеру сильных борцов, как бы ближе схватившись со своим собеседником и нашедши настоящего виновника сего речения, говорит так: «Как называешь человеком от земли того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небеси и который назван Сыном человеческим»?<…>

7. «Он есть Бог, — говорит, — по Духу бывшему во плоти, а человек по плоти воспринятой от Бога». Опять, что такое бытие во плоти духа вне единения с нашею плотью? Откуда же воспринят человек, как не от первого человека, о первом происхождении которого из земли, а не с неба, известно нам от повествующего о родословии его, Моисея? Ибо Бог, «взяв персть от земли, создал человека» (Быт. 2, 7). А что состоялось другое сотворение человека с неба, о том ни от кого нам неизвестно. Потом он присовокупляет к сказанному: «Тайна во плоти явилась»; это он говорит хорошо, это наше слово. Затем: «Слово стало плотию по единению».<…>«Но не бездушна, — говорит, — плоть; ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума». О крайнее неразумие! Облекает Бога не бездушною плотью. Итак, спросим: если Бог–Слово воспринял одушевленную плоть, как говорит сочинитель, а одушевленными называем и тела бессловесных, то приписывающий Слову человеческую плоть, и притом одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека; ибо кроме разумного естества в человеческой душе нет никакой другой особенности, потому что все другое у нас обще с бессловесными.<…>Итак, говорящий, что воспринятое [Словом] есть человек, и признавая его одушевленным, что иное сделал как не приписал Ему и разумную силу, которая свойственна человеческой душе, [как это видно] из самих апостольских речений, которые он предложил нам. Ибо сказав, что «мудрование плотское — вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8, 7), говорит об очевидных особенностях избирающей и разумной способностей; ибо повиноваться или противиться закону свойственно произволению; и самое имя «мудрование» никто не отделит от действия мышления; а что помышлять тоже, что понимать, этому, конечно, никто не будет противоречить даже из младенцев; также противоборствующий и пленяющий (Рим. 7,23) как может быть чужд действия разумения?<…>

8. Следующее же за сим в сочинении [Аполлинария] содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что не далеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательно этого [предмета]. Ибо если кто способность разумения станет считать отдельною, тот может сказать, что и способность раздражения, и опять способность вожделения также отдельны. А может быть кто‑нибудь и прочие движения души, исчисляя по такому понятию [о них], вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное [существо].

9. <…>Утвердив при помощи многих рассуждений триестественность, или тричастность, или чем бы кто ни захотел назвать человеческую сложность, он упоминает о некоторых определениях соборов, собранных против Павла Самосатского, где сказано, что «Господь явился как Бог с неба, также о символе провозглашенном в Никее, представляя изречение его буквально высказанное таким образом: «С небеси сшедшего и воплотившегося и вочеловечшегося». И этими словами, как бы подготовив то, что намерен высказать… так буквально говорит: «А вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком с небеси».<…>

11.<…>Совершенно необходимо это сравнительное уподобление почитать доказательством того, что и в Нем по подобию людей есть ум. Ибо «каков, — говорит, — небесный, таковы же и небесные» (1 Кор. 15, 48), так что они необходимо должны признать, что или во всех есть ум, или ни в ком. Ибо как особенности перстного усматриваются во всех, кои произошли от него, так необходимо, по изречению апостола, чтобы «искушенный по всяческим» нашей жизни, «по подобию кроме греха» (Евр. 4, 15) [ум же не есть грех], имел свойства всего нашего естества. Таким образом, апостольское слово, что мы таковы, как Он, тогда будет истинно, когда будет признано, что и Он стал таким, как мы, дабы чрез то, что соделался как мы, соделать нас как Он.<…>

21. Поелику смерть вошла в мир ослушанием [первого] человека, то изгоняется она послушанием второго человека (Рим. 5,12–19). Посему [Господь] бывает послушным «даже до смерти» (Флп. 2, 8), чтоб уврачевать послушанием преступление преслушания, а воскресением из мертвых уничтожить вошедшую преслушанием смерть, ибо воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти.<…>

22. [Аполлинарий говорит:] «Не иной соединился с иным, то есть совершенный Бог с совершенным человеком».<… >«Он, — говорит, — по духу есть Бог, обладающий славою Божией, по телу же человек, носивший бесславный образ человеческий». Назвал Бога, назвал и человека, но всякому известно, что значение сих наименований не одно и то же, но что особый смысл имеет слово Божество и особый: человечество. Ибо Бог есть всегда тожественная причина всех благ, которая всегда была и никогда не престанет быть; человек же в некоторых отношениях имеет сродство с естеством бессловесных, подобно им живет при помощи плоти и ощущением, но, отделяясь от бессловесных прибавлением ума, в сем имеет особенность естества; ибо никто, определяя человека, не станет определять его по плоти, костям и органам чувств.<…>Итак, одно и то же, — обозначать ли естество посредством имени, или посредством особенности, принадлежащей естеству; ибо кто скажет: человек, укажет тем на разумность; кто поименует разумность, этим же словом укажет на человека.<…>

23. «Но по телу, — говорит, — был человек, носивший бесславный образ человеческий».<…>«Не был, — говорит, — односущен с человеком по владычественной части его». Но кто отнимает владычественную часть у человека, которая и есть ум, тот в остальном видит скота; скот же не человек.<…>

31. «Они смущаются, — говорит он, — смущением неверующих». Это нас он поносит, называя смущающимися и неверующими беспрекословно внимающих евангельскому гласу, который вещает: «Если возможно, да минует Меня чаша сия; но не Моя воля, но Твоя да будет» (Мф. 26, 30; Лк. 32, 42). К этим словам он прибавляет свои такого рода: «И не понимают они, — говорит, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». Кто придумал бы сказать подобное? Говорю не о ком‑либо из них, дознанных еретиков, но думаю, что и сам отец нечестия и лжи не выдумает для богохульства чеголибо более ужасного сравнительно с тем, что сказано. Понимает ли этот сочинитель, что он говорит? Бог, нисшедший с неба, отвергает собственное изволение Божества и не хочет идти на дело, которого [Оно] хочет. Итак, воли Отца и Сына разделились. Как же у Обоих воля будет общею? Как при различии изволения будет открываться тождество их естества? Ибо совершенно необходимо, чтобы хотение было сообразно с естеством, как негде говорит Господь: «Не может древо добро плоды злые творить, ни древо злое плоды добрые творить» (Мф. 7, 18). А плод естества есть произволение, так что у благого естества произволение благое, а у злого — злое. Посему если у Отца и Сына плод воли различен, то по необходимости признают, что и естество Обоих различно. К чему же он восстает на Ария? Почему не присоединяется к Евномию, который, разделяя естество Отца и Сына, рассекает вместе с естеством и хотение и этим преимущественно доказывает различие их существа, отсекая вместе с тем у Сына, как у низшего пред высшим, самое понятие Божественности.