Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон

Книга Бытие не так часто углубляется в повседневную сексуальную жизнь патриархов и их жен, чтобы мы ясно увидели их положительное отношение к целостной красоте сексуальности, но есть красноречивые детали. Рассказчик вовсе не обходит стороной сексуальную красоту. В частности, он обращает внимание на физическую красоту Сарры. Авраам говорит жене: «Я знаю, что ты женщина, прекрасная видом (yĕpat-mareh)» (Быт 12:11); и египтяне «увидели, что она женщина весьма красивая (yāpâ… mĕōd)» (Быт 12:14). Аналогичным образом сказано о Ревекке. Ревекка выходит к источнику, и слуга Авраама видит, что «девица прекрасна видом (ṭōbat mareh mĕōd)» (Быт 24:16). Так и Исаак видел свою возлюбленную жену: «Она прекрасна видом (ṭôbat mareh)» (Быт 26:7). Рассказчик говорит, что Рахиль «была красива станом и красива лицом (yĕpat-tōar wiypat mareh)» (Быт 29:17). (Среди мужчин так описан Иосиф в контексте искушения женой Потифара: «Иосиф был красив станом и красив лицом (yĕpēh-tōar wiypēh mareh)» (Быт 39:6).) Контекст каждого из этих утверждений физической красоты показывает, что перед нами и намек на красоту характера (как мы уже видели в анализе рассказов о женах патриархов; см. ниже об Иосифе).

Патриархи и их жены не только считали друг друга привлекательными, но и любили друг друга. Иногда повествование говорит об этом напрямую. Например, Исаак не только «взял Ревекку, и она сделалась ему женой», но «он полюбил (āhēb) ее» (Быт 24:67). Три раза рассказчик сообщает, что Иаков любил Рахиль: с помощью глагола āhēb в Быт 29:18, 30 и существительного ahăbâ в Быт 29:20.

А вот мимолетная сцена чувственной любовной игры: царь видит в окно, как «Исаак играет (mĕṣaḥēq) с Ревеккой, женой своей» (Быт 26:8). Слово mĕṣaḥēq, причастие породы пиэль, создает перекличку с именем Исаака (которое содержит те же согласные и по значению связано с темой «игры») и предполагает интенсивный и продолжительный обмен «супружескими ласками».[1809] Можно понять, что радостно и страстно любили друг друга Иаков и Рахиль: Иаков отработал семь лет, чтобы добиться ее руки, и эти годы «показались ему за несколько дней, потому что он любил ее» (Быт 29:20).

Уважение Бытописателя к красоте и чистоте сексуальной любви заметно в композиции второй половины книги (Быт 25–50). Как мы отметили в предыдущих главах, центр хиастической мегаструктуры приходится на Быт 38–39. Моисей явно желал противопоставить искаженной сексуальности в отношениях Иуды и Фамари целомудрие Иосифа с его достоинством и верностью. «Наконец, когда мы возвращаемся от Иуды к рассказу об Иосифе (Быт 39), мы переходим от темы сексуальной невоздержанности к кажущемуся поражению, а затем триумфу через сексуальное воздержание – к Иосифу и жене Потифара».[1810] Быт 39 содержит возвышенный рассказ о чистоте и принципиальности Иосифа, который отверг эротические посягательства жены Потифара. Подчеркивается, что Иосиф понимал: сексуальный грех есть грех против Бога. Когда жена Потифара зазывала его вступить в связь с ней, он ответил: «Как же я сделаю это великое зло и согрешу пред Богом?» (Быт 39:9).

Здесь утверждение целостности и красоты сексуальности следует осмысливать в свете общего характера правового материала. Заповеди, которые мы рассматривали в предыдущих главах, имели форму запретов. Такова тенденция закона в целом: он оберегает «жизнь, свободу и стремление к счастью», ограничивая деятельность, которая угрожает этим фундаментальным правам.

Нельзя сказать, чтобы заповеди, касающиеся сексуальности, силь-но выделялись на фоне остальных. Сексуальные грехи не считаются какими-то особенными или более зловещими, чем остальные грехи. Более того, секс нигде не показан как зло сам по себе. Как и в случае с заповедями по другим вопросам, цель заповедей, связанных с темой секса, состоит в том, чтобы уберечь отношения внутри семей и отношения человека с Богом. В предыдущих главах мы уже показывали, что Закон Моисеев высоко ставит святость и достоинство человеческой сексуальности.

Некоторые делают далеко идущие выводы из самого факта запретов: мол, сексуальность плоха сама по себе, и Бог лишь терпит ее, попутно налагая суровые ограничения. Однако Закону Моисееву чужд подобный подход. Это ясно как минимум из одной заповеди с позитивным повелением относительно сексуальности. Втор 24:5 гласит: «Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и увеселяет (wĕśimmaḥ, пиэль от śāmaḥ. – Р. Д.) жену свою, которую взял». Без сомнения, отчасти это обусловлено заботой о деторождении: мужчине дана возможность зачать ребенка, прежде чем он попадет на войну. Однако формулировка – «увеселяет» (или «увеселяется…») – показывает, что дело не только в прокреации. Бог хочет, чтобы супруги образовали крепкую семью и радовались сексу.[1811]

Важен контекст этой заповеди во Второзаконии. Как показал Стивен Кауфман, Втор 24:5 входит в разработку восьмой заповеди [ «не укради»; 23:20 (СП 23:19)–24:7]. Подобно предшествующей заповеди о разводе (24:1–4), эта заповедь предотвращает кражу «нефеша» (т. е. жизни, души).[1812] Сразу после нее идет запрет брать в залог только один из пары жерновов (24:6), – Кауфман увязывает его с законом о защите жениха и невесты. Закон о жерновах расположен в этом месте не случайно, а по аналогии с женихом и невестой: верхний жернов (rekeb, буквально «всадник») не должен отделяться от нижнего, как и жених не должен отделяться от невесты. На уровне еврейского оригинала не исключена и сексуальная коннотация в понятии «молотьбы», которая увязывает обе заповеди в одно целое.[1813]

Короче говоря, Втор 24:5 защищает красоту и счастье сексуальной любви в браке, пока она есть лишь нежный росток в отношениях новобрачных, – чтобы узы любви укрепились и сексуальная радость и красота сохранилась надолго даже по окончании первого совместного года. Никто и ничто не должно лишать новобрачных счастья сексуальной любви в браке. Муж и жена так же не должны быть лишены «единоплотия», как верхний жернов не должен быть оставлен без нижнего.

Целостность и священная красота сексуальности особенно ярко видны у Пророков, когда Бог уподобляет браку свои отношения с Израилем. Исайя (VIII в. до н. э.) сообщает, что Всевышний радуется этому браку и своей невесте: «…но будут называть тебя: «Мое благоволение к ней», а землю твою – «Замужней», ибо ГОСПОДЬ благоволит (ḥāpēṣ) к тебе, и земля твоя сочетается… и как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис 62:4–5). Глагол ḥāpēṣ означает «радоваться чему-либо», «желать» и намекает на глубокую радость в человеческом браке, каким его задумал Бог.

Осия, другой пророк VIII века, также свидетельствует, что Всевышний хочет, чтобы любовь в браке отличалась красотой и радостью. Как мы отметили в главе 10, Бог, романтический Возлюбленный, говорит о своих планах: «Посему вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее… и она будет петь там, как во дни юности своей» [Ос 2:16–17 (СП 2:14–15)]. Романтическое ухаживание и ответная песнь любви!

А как обстоит дело с разделом Писаний? В гимнах/литературе Премудрости мы находим Псалом 45 (СП 44), озаглавленный «Песнь любви». Судя по всему, он был написан по случаю брака израильского (или иудейского) царя – быть может, самого Соломона![1814] Этот псалом напрямую упоминает красоту жениха и невесты. О женихе сказано: «Ты – прекраснейший их мужчин; благодать излилась из уст твоих; посему благословил тебя Бог навеки» [45:3 (СП 44:3)]. Описание невесты: «И возжелает царь красоты твоей… Облачена царская дочь в покоях своих в одежду, шитую золотом» [45:12, 14 (СП 44:12, 14)].

Уильям Пропп называет Псалом 45 «одной из самых эротических поэм Библии»: многочисленные фразы с эротическим подтекстом «снимают напряжение, как бы поддразнивая жениха и невесту».[1815] Он отмечает следующие возможные намеки.

Слово «лилии» (sosanîm) в описании мотива, на который следует петь эту песнь любви (стих 1), является эротическим символом, как и в Песни Песней (2:16; 6:2–3).

«Меч» [Пс 45:4 (СП 44:4)] и «стрелы» (стих 6) – эротические аллюзии, поскольку «длинные пронзающие орудия кровопролития, вроде мечей, копий и стрел, суть фаллические символы во всей ближневосточной литературе».[1816]

С военной терминологией связаны упоминания о «бедре» (yārēk, стих 4), которое здесь, как и в других местах Писания – эвфемизм «пениса» (например, Быт 46:26; Исх 1:5; Суд 8:30), это касается и еврейского глагола rākab, «ехать верхом» [Пс 45:5 (СП 44:5)], который используется в аккадском языке в сексуальном смысле, и здесь имеет сексуальный подтекст.