К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

опасности всепожирающего роста деструктивными крайностями. На одном полюсе можно сгруппировать идеи и лозунги радикальных экологических и контркультурных движений, маргиналов из «зеленых партий», «Востока на Западе», New Age и т.п. Человек как часть природы, и не лучшая ее часть, должен отказаться от своего неправомерно центрального места в мироздании, наделить юридической защитой и правовой неприкосновенностью всякую живую тварь индивидуально и дикую природу в целом, декультивировать разъеденные цивилизацией территории, так чтобы они снова задичали и зажили внечеловеческой жизнью, а самому человеку стушеваться, сократиться в численности, в пределе же и вовсе исчезнуть с лика земли. Внутри этой парадигмы языческие верования откровенно противопоставляются христианству как сонм экологически правильных религий – религии антропоцентрической и экспансионистской. А на другом полюсе – ответ, предлагающий техногенный титанизм. Человечеству с его интеллектуальным потенциалом нечего бояться ловушек «роста», лавинообразного наращивания энергетических и сырьевых затрат в процессе усложняющегося потребления: будут открыты запечатанные в тайниках вещества все новые виды энергии, а если при этом от первозданного лица земли не останется ни следа, так ведь нисколько не худший исход (в обоих смыслах: outcome и exodus) будет обретен в освоении планет, а то и звездных систем. Еще Циолковский думал, что человечеству предстоит навсегда покинуть материнскую земную колыбель и предлагал без сожаления воспользоваться Землей и всем, что ее наполняет, как сырьевым складом для космической колонизации.

Как бы упреждающим эти деструкции образом Булгаков озаботился обоснованием конструктивной метанойи – смены целей и мотиваций хозяйствующего на Земле исторического человечества. Отсюда его стремление ввести экономическую проблематику в лоно натурфилософии, космологии и метафизики природы.

В дальнейшем я буду излагать этот круг мыслей философа, не слишком углубляясь в динамику богословских контроверз. Для последних имеет огромное значение, скажем, то обстоятельство, что Булгаков от десятилетия к десятилетию менял онтологический статус Софии Премудрости Божией, шаг за шагом повышая ее в чине: возводя от Ангела всей твари, посредницы между Богом и миром, к целокупности Божественных энергий и наконец к самой природе Троичного Бога («усии»). Но в пределах нашей темы его взгляды как раз демонстрируют достаточную устойчивость: мотив Софии как Бога в мире и мира в Боге – фактически один и тот же и в сравнительно ранних трудах «Природа в философии Вл. Соловьева», «Философия хозяйства», и в так называемой большой трилогии «О Богочеловечестве», и в позднем «Догматическом оправдании культуры» и компендиуме «Православие», написанном для Запада, где имя Софии осмотрительно умалчивается, но проступает между строк.

Итак, отправной пункт Булгакова – возвращение к сакральности мира, но в церковно-христианском контексте, за пределами языческого миробожия. Булгаков без устали ищет в запасниках христианского миропонимания нить, которая выводила бы на правый путь между некими Сциллой и Харибдой, принимающими разные обличья. В до– и внехристианском эллинстве этими крайними уклонами были космолатрия («все полно богов») – и неоплатоническое мироотрицание. В истории христианского человечества это аскетизм (не всякий, а «нигилистический», понимающий человека как залетного гостя в мире) – и гедонизм с его безграничным доверием к «естественным» влечениям, приводящий, добавлю от себя, к вампирическому синдрому современной цивилизации.

Булгаков начинает с вопроса о ценности мира как такового. Не хозяйством создана эта вселенная, напоминает он. Мир сотворен идейно, не кое-как. София – идеальный организм божественных идей, воплощенных в миротворении. И поскольку в первозданном и первоустроенном мире нет ничего а-софийного и только порча, связанная с грехопадением человека, вывела наружу укрощенную Божественным fiat его, мира, хаотическую подоснову, то изначальная онтологическая характеристика мироздания есть Красота. Красота, которая не человеком привносится в мир, а имеет своим источником Абсолют, человек же способен только ее творчески отражать, – эта сошедшая свыше Красота составляет как бы охранную грамоту мироздания и, в первую очередь, Матери Земли, на которой, согласно Шестодневу, сосредоточилась устрояющая мощь Творца. Разрушение Красоты, подмена ее потребительской красивостью, а затем и безобразием – признак дьявольского заблуждения исторического человечества.

Тут нельзя не остановиться на противоречии в мыслях Булгакова, из которого он намечает выход разве что к концу жизни. На психологическом уровне это противоречие можно обозначить как неосознанную попытку примирить умиление «тихой моей родиной», «в неподвижности (! – И.Р.) своей прекрасной»[571], уголком среднерусской природы, где протекало детство о. Сергия и в целомудренном обаянии которого ему грезилась улыбка Софии, – и неподдельный восторг перед творческой поступью хозяйственного прогресса. На уровне интеллектуальном это – противоречие между исповедуемым в «Философии хозяйства» и после нее панзоизмом, признанием мира изначально живым в целом и в частях, – и, несмотря на это, постановкой перед человечеством цели деятельного оживления и очеловечения все еще мертвенного мира. В специально философском плане это – колебания в вопросе иерархического соподчинения хозяйства и искусства при констатации разности и даже «естественного антагонизма»[572] их задач. Поясню.

В софиологии Булгакова человек трактуется как космическое око Софии, ее персонификация в творении. «Человек – стянутая вселенная» (по неоднократно повторяемой им формуле Шеллинга). «Человек космичен, а мир человечен» (по формуле самого Булгакова)[573]. Вместе с тем человек как существо, одухотворенное Всевышним, содержа в себе все формы космической жизни и даже животности, возвышается над ними и соответственно поставлен садовником Божьего сада и управителем Божьего имения. Таким образом, человек призван к деятельности, независимо от того сопутствующего ей проклятия принудительности и нужды, которое, согласно библейскому представлению, последовало за его грехопадением. Человек – космический агент в жизни Земли, а эпоха хозяйства – новая эпоха в ее естественной истории. (Это утверждалось нашим мыслителем задолго до В.И. Вернадского и Тейяра де Шардена.)

Как существо падшее и навлекшее порчу на все творение, человек находится в двойственном положении к нему: «Над оживлением природы неустанно работает ее сын и пасынок, раб и господин, повелитель и рабочий, хозяин»[574]. Но акцент в формуле этой стоит не на вынужденном «рабском» подчинении человека стихиям мира, а на хозяйственном «оживлении природы». Человек в образе хозяина предстает здесь как космиургический, по терминологии автора, деятель, в пределе – как художник мироздания, проявитель мира в его качестве художественного, то есть живого, произведения, полученного из рук Творца. Цель хозяйства трансцендирует его пределы и являет себя как задача художественная.

В этой связи Булгаков развивает в «Философии хозяйства», так сказать, позитивную онтологию потребления. Все в мире находится в состоянии взаимоиспользования – «физического коммунизма бытия», «метафизического коммунизма мироздания»[575]; «сама жизнь <…> есть способность потреблять мир, приобщаться к нему»; «еда есть натуральное причастие, приобщение плоти мира»[576]; «изначальное единство природы получает наглядное и, можно сказать, аподиктическое удостоверение в факте потребления, в котором