Малая трилогия - Сергий Булгаков

Другими же отцами (свв. Василий В., Григорий Бог., Иоанн Злат., Амвросий Мед., Иоанн Дамаск., блаж. Иероним и др.) оно относится ко времени, предшествовавшему даже и первому дню творения, и это мнение представляется как будто наиболее соответственным (Быт. 1,1). Оно является и наиболее естественным на основании общего соотношения между духовным и человеческим миром, выраженного в многозначительном и.

Ангельский мир имеет двоякую обращенность: как светы вторые, как углие богоносное, зарею разжегшеся Твоего существа[230], они насыщаются божественного света, «Божеством обожае–ми». Их жизнь в Боге есть «причастие неизреченной славы» и славословие Божие. Они погружаются в океан Божественной жизни и восходят от света к свету, научаемые и просвещаемые чрез девятиступенные иерархии, от высших к низшим. Но в то же время бесплотные силы суть ангелы, и только под этим именем знаем их мы, человеки, а это имя уже содержит в себе раскрытие того таинственного и, которым соединены небо и земля. Небо, т. е. мир умных сил и бесплотных духов, сотворено не в отдельности и самостоятельности, но вместе с землею и в отношении к земле. Бесплотные духи определяются в своем бытии не сами к себе, но как ангелы–посланники, вестники, т. е. также в отношении к земле. Ангельский мир создан с мыслью об ангельском служении, об этом посланническом участии в судьбах мира, иначе говоря, с мыслью о человеческом мире. Своим служением ангелы соединяются с человеческим миром в одно нераздельное целое, так что ни мир не существует без ангелов, ни ангелы без мира, и оба вместе составляют одно творение: небо и землю.

Эта близость и связь ангельского и человеческого мира намечается Словом Божиим в разных отношениях. Ангелы суть блюстители сил природных: огня, светил небесных (согласно древнему верованию), вообще неодушевленного мира. По аналогии можно заключить, что они являются блюстителями растительного и животного мира. — Они же суть исполнители велений Божиих над человеком, как ангелы–хранители отдельных людей и целых народов, царств, отдельных церквей, вообще всего человеческого рода и в начале, и в середине, и в конце этого века, — в жатве времени. В Слове Божием указываются не все, а только некоторые стороны ангельского служения, однако нет никакого основания понимать эту неполноту исчисления в ограничительном смысле (например, из того, что говорится об ангелах вод, огня и ветров, но не говорится об ангеле земли или растительного или животного мира, заключать, что эти области чужды покровительства ангелов). Вернее, этот перечень является примерным, а не исчерпывающим. Подобно этому и на основании указания о существовании особых ангелов царства Персидского и Иудейского или ангелов семи церквей малоазийских никто не делает заключения, что только им одним свойственно ангельское охранение, наоборот, последнее распространяется на все церкви, царства, народы, даже монастыри, грады, места и т. д. Одним словом, не будет преувеличением сказать, что весь наш мир в целом и в своих частях составляет область служения ангельского, и ангельское воинство включает в свое число ангелов–хранителей не только отдельных человеков, но и всего земного творения. Все в мире охраняется ангелами, все имеет своего ангела, имеет свое соотношение в мире ангельском. Это положение, хоть и не выражено прямо в церковном учении об ангелах, однако находит в нем для себя достаточную опору, и это достаточно явствует из невозможности обратного суждения. В самом деле, что же можно в творении указать, что не имело бы на себе ангельского попечения, несло бы на себе печать онтологической отверженности? Но тогда оно просто бы не существовало. Некоторое ограничение, которое есть скорее уточнение, может заключаться лишь в том, что в искаженном грехом мире, при недолжном состоянии твари, могут возникать уродливые, не находящие для себя прямого онтологического оправдания существа, или состояния; это есть плод отрицательного творчества дьявола в плененном им мире. Об этих онтологических уродливостях можно сказать, что они суть внесо–фийные или антисофийные, или если выразиться языком платоновского идеализма, — внеидейные или антиидейные существа. Однако невозможна и полная их внесофийность или антиидейность, ибо тогда бы они и вовсе не существовали. Поэтому, если допустить такое ограничение, оно может быть принято также лишь в ограниченном смысле. Дьявол не может ничего созидать, он только искажает уже существующее, созданное Богом. Поэтому положительная бытийная сила даже этих искажений имеет свою опору только в богозданных и ангелами хранимых основах бытия (подобно тому, как паразиты или злокачественные образования могут существовать лишь в живом организме, и поэтому его, а не собственной силой). С другой стороны, даже порождения царства Аваддона, как саранча, имеющая власть скорпионов (Откр. 9, 3–11), поскольку она является орудием гнева Божьего, находится в управлении ангелов. Это вообще раскрывается в Апокалипсисе в явлении семи труб (8,10) и семи чаш гнева Божьего (16), изливаемых также ангелами (следствием чего являются и отвратительные гнойные раны на теле, и превращение воды в кровь, и непомерный зной, и смертная тоска). В других случаях ангелы являются истребительными орудиями гнева Божьего, как ангел, истребившей моровой язвой сынов Израиля за грех Давида (2 Цар. 24), или воинство Сеннахериба (4 Цар. 19, 35). На основании этих случаев[231] следует заключить, что даже в своих болезненных греховных состояниях мир не остается лишен ангельского блюдения во исполнение Божия промышления о нем. Но действие промысла Божия совершается через ангелов[232]. Посему можно установить, как общее положение, что ничто в жизни этого мира, кроме греха, не остается чуждым миру ангельскому, ничто в мире сем не совершается без участия ангелов. Конечно, в теперешнем своем состоянии на основании опыта мы мало знаем об этом, чем объясняется, несомненно, и общая недовыясненность догмата об ангелах и догматическая скудость ведения о них. Церковь, как всегда, в жизни своей, в практическом богопочитании и богослужении, знает гораздо больше, чем это входит в догматическое сознание и богословствование. Она торжественно свидетельствует о непрестанном общении с нами ангелов: и иконографически — наличие икон ангелов в храме есть свидетельство об их подлинном присутствии, — и гимнологически, — непрестанно повторяются удостоверения о молитвенном соприсутствии ангелов в храме. Из этой глубины ведения Церкви поднимаются на поверхность догматического знания вероучительные истины, новые и вместе старые, ибо ничего нового, не содержащегося в этой глубине, и не может быть выявлено в сознании церковном, но вместе с тем оно никогда полностью не вмещает этой глубины. Ведение об ангельском мире, смутное и затемненное, не чуждо было и языческому благочестию. Самое появление учения об ангелах в Библии теперь относится научной критикой то к персидскому, то к ассиро–вавилонскому влиянию. В этом мнении может быть признано правильным только то, что некоторое ведение ангельского мира доступно естественному религиозному сознанию за пределами Откровения, как это наблюдается относительно многих и других религиозных истин. Древние в непосредственности своей слышали ангелов, ведали их присутствие и выражали это свое ведение общим убеждением, что πάντα πλήρη θεών — все исполнено богов, т. е. личных явлений божественной силы — ангелов Божиих. Каждый человек имеет своего «демона», δαιμόνιον, который был с такой дивной ясностью уведан Сократом, и всякое место имеет своего genius loci [«духа места»]. Божественная сила струится и проявляется всюду: и древеса имеют своих дриад, и реки, и моря своих богов, и грады своих хранителей, и даже священные вещи своих духов («фетишизм»). Политеизм ведал духовные иерархии, но никогда не умел различить и противопоставить Творца и Творение. В нем проявляется ведение ангельского мира с большей силой и ясностью, нежели ведение самого Божества. Будучи отлучены от истинного богове–дения, язычники не были оставлены ангелами.

Из общего соотношения между ангельским и человеческим миром проистекает ряд дальнейших вопросов: как распределяется участие в этом служении между различными чинами ангелов? Все ли они имеют это участие? С другой стороны, в каких областях жизни мира и каким образом проявляется это участие? Однако прежде всех этих частных вопросов встает общий вопрос — об онтологических основаниях самого этого соотношения, о самом смысле учения о небе и земле.

Мир бесплотных духов сотворен как ангелы, для служения этому миру. Посредствующее место ангелов между Богом и миром так изображается в пс. 17,10–11: «наклонил Он небеса и сошел — мрак под ногами Его. И воссел на херувимов и полетел и понесся на крыльях ветра». Ср. пс. 79,2. Образ сидения на херувимах (свойственный и видению колесницы Иезекииля) содержит ту мысль, что Бог приближается к творению, соотносится с ним через ангелов. Служение ангелов предполагает существование онтологической связи между миром ангельским и человеческим. Восхождение и нисхождение ангелов совершается по лествице, существующей между землею и небом и виденною Иаковом. Не только ангел–хранитель находится в личном соотношении с тем, кого он охраняет, но и ангелы огня, и ветров, и вод находятся в аналогичном же соотношении именно к данной области творения. Ангелы посылаются на то или иное служение не безразлично, но в соответствии своей собственной идее или личной природе, причем это соотношение, конечно, имеет высшую целесообразность и конкретность. Ангельский мир имеет в своей природе, хотя своим особым образом, весь состав, все, так сказать, содержание нашего мира, и лишь в силу такого соотношения и может совершаться ангельское служение. Небо и земля представляют собою как бы два образа бытия единого мира, единого творения: άνω и κάτω [«вверху и внизу»], мир идеальный и реальный, горний и дольный, которые смотрятся друг в друга и соотносятся между собою. В первых словах книги Бытия мира выражена сокровеннейшая основа творения в двух его образах, в двух мирах, однако единого Божьего творения: сотвори — бара — Бог — елогим — небо и землю, причем сотворил их в начале, т. е. первоначально и изначально. Небо и земля, как совокупность всех возможностей творения, предшествуют в своем происхождении всему дальнейшему творению, шестодневу, и его в себе, как возможность, уже включают. Отдельные акты творения не следует понимать как некое совсем новое творчество из ничего, равное «начальному», или как онтологическое насилие, навязывающее земле ей доселе чуждое и несвойственное. Напротив, они содержат прямое повеление земле выявить свою мощь: да произрастит земля зелень (Быт. 1. 11), да произведет вода пресмыкающихся, душу живую (1, 20), да произведет земля душу живую по роду ее (1, 24). Земля смотрится в небо, в себе чревонося все творение, уже начертанное в небесах, и, послушная велению Божию, его осуществляет. Но принципиально в шестодневе не творится ничего нового, чего бы не было сотворено в начале[233], до шестод–нева, или, так сказать, над шестодневом, причем о небе вообще уже не говорится более ничего — в ознаменование того, что оно сотворено единым актом в полноту своего совершенства (Ср. Быт. 2, 1: «так сотворены небо и земля и все воинство их»[234], а о земле прибавлено: «земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий носился над водой» (Быт. 1, 2). И из безвид–ности и пустоты она изводится лишь в шестодневе. Но небо и земля сотворены «в начале», т. е. не только первоначально, но и изначально, из или на основании единого зиждительного миротворческого начала — Премудрости Божией. Мир сотворен Премудростью, «вся Премудростию сотворил еси». Премудрость Божия, самооткровение Св. Троицы, Отца в Сыне Духом Святым, содержит идею или первообраз творения — Божественный мир, предвечно сущий в Боге. Триипостасный Бог имеет единую сущность или природу, единую жизнь и самооткровение, и это самооткровение Божества, как в себе сущее, есть Слава Божия и Его Премудрость. Эта же Премудрость есть и основание и цель творения. «Господь имел меня началом путей Своих искони» (Притч. 8,22). Все, что творит Бог, содержится в Его Премудрости и не может пребывать вне ее (оставаясь «во тьме кромешной, внешней», вне бытия). В отношении к Самому Богу Премудрость Его есть предвечное содержание Слова Божия, слово Слова, и вечная Жизнь, реальность этого слова — Духом Святым. Она есть Сам Бог в самооткровении Своем[235]. По отношению же к тварному миру она есть мир до творения, κόσμος νοητός [«умный мир»], мир Божественный, первообразный, содержащий в себе достаточное и исчерпывающее основание для всего сущего. В начале, έν άρχ,ή — еще раз повторено первое слово книги Бытия Евангелистом Богословом, — бе Слово, и Слово бе Богу, и Бог бе Слово: в Начале, т. е. в Премудрости Божией Слово Божие, Слово Отчее, было, т. е. предвечно имеет бытие и жизнь («в Том живот бе») Духом Животворящим. В этом начальном тексте Евангелия Иоаннова содержится откровение не только о Слове, но и о всей Св. Троице. Иначе, впрочем, это и не может быть, п. ч. откровением о Сыне уже вводится и откровение об Отце, а оно не может остановиться на Двоице, но с необходимостью вводит и Троицу. Поэтому бе необходимо толковать не в смысле простой глагольной связки, что, очевидно, неуместно и недостаточно в тексте столь высокого богословского содержания, но в смысле таинственного, при–кровенного указания о Духе Святом Животворящем, Отца и Сына соединяющем как amor unitivus amborum [«любовь, единящая обоих»] («и Слово бе к Богу», «Сей бе искони к Богу»), Это бе, как и это к Богу [ττρός τόν θεόν], где явно разумеется Отец, есть не что иное, как указание на Духа Св. И эта же мысль еще более определенно выражена в ст. 4.: «в том животе бе, и живот [ή ζωή] был свет человеком». Жизнь здесь явно обозначает Духа Животворящего, пребывающего на Сыне, просвещающем мир Духом Святым. Понятый в этом тринитарном смысле пролог Евангелия Иоанна содержит в себе учение не только о Слове Божием, Сыне Отчем, но и о Духе Святом Утешителе, как это и естественно для пролога Евангелия пневматологического по преимуществу. Однако пролог Иоаннова Евангелия имеет значение не только тринитарное, но еще и софиологическое. И прежде всего, первое слово пролога в начале есть то же, что и в Бытии (и, конечно, в Притчах 8,22). Оно, очевидно, не может означать здесь времени в отношении к предвечной жизни Св. Троицы, но имеет общее онтологическое значение. Если в начале Бытия 1,1 еще может быть понято и в смысле временном, насколько относится к возникновению мира, то в прологе, где, напротив, implicite [«неявно»] отвергается какое бы то ни было возникновение Слова, но утверждается Его изначальное, т. е. извечное бытие, это временное понимание έν αρχή [«в начале»] прямо неуместно и противоречиво. Έν αρχή означает здесь не «в начале времен», но «в вечности Божьей», и первое значение начала есть поэтому вечность. Но что же иное означает вечность Божия, как не его Премудрость и Славу?