Сергей Николаевич Булгаков - Коллектив авторов

такая точка зрения, согласно которой первой ипостасью бытия или «именуемым» может оказаться просто человеческая личность (по крайней мере, эта тенденция явно просматривается в «Трагедии философии»). Рассмотрим булгаковское определение личного местоимения, придающего «я» в высшей степени положительное значение. Во второй главе «Философии имени», вслед за объяснением, что имя существительное есть акт, свидетельствующий о конкретном наличии определенной идеи в бытии, Булгаков переходит к вопросу о роли местоимения, прежде всего личного местоимения «я». По конкретному примеру, приведенному Булгаковым, имя существительное «змей» предполагает фундаментальное предложение или суждение: «это есть змей». В свою очередь данное суждение, как и любые суждения, содержит в себе невидимое личное местоимение «я». Как описывает Булгаков, «я» представляет собой своего рода раму, которая не имеет собственного содержания. «Я» – такой субъект, который, раз получив вызов от «вещи» и «наполнившись» собственной идеей этой вещи, делает из любого предмета познания свой предикат. А «я» как таковое, содержимое в любом суждении, напоминает кантовскую трансцендентальную апперцепцию и, как часто отмечается, представляет собой подобие соловьевского понятия Абсолютного как неопределимого трансцендентного Абсолютного субъекта, имеющего свой потенциальный предикат. Перед нами конструкция человеческого «я» как малого абсолютного подобия Бога в качестве Большого Абсолютного. Это обнаружение через вслушивание. Действительно, «я» придается и такое определение, как «сущее»:

«Само же я есть именование абсолютно неименуемого, это есть сама owia, обнажающаяся в феноменах как первородящая энергия. <…> Оно выражает собой усию (ouoia), по отношению к которой обнаружениями энергии, энергетическими феноменами является всякое бытие, всякое высказывание: это первая ипостась бытия, в которой родится вторая, – слово, и которая, сознавая свою связь с этим словесным выражением, видя в ней себя и свое откровение, в функции предикативности осуществляет и третью свою ипостась»[827].

В конструкции «Философии имени» легко усматривать подобную параллель Бога и человеческой личности. Казалось бы, удобнее всего определить первую ипостась бытия именно как «я». Перед нами опять свидетельство стройной двуполярной системы, сводимой к отношениям между божественной Софией, исходящей из Бога, и человеком как личностью. Мы формируем имя как свою энергию, получив божественную энергию в виде идей, как божественной Софии. Сверх того, мы обнаруживаем даже такое описание, указывающее, что у «я» как сущего имеется отличимое от «мира» собственное содержание для своего «обнаружения»:

«Я, языковое местоимение я, оказывается онтологической рамой, в которой может быть вмещено все бытие, в частности – и бытие этого самого я, насколько оно выходит в космос, именуется, нарекается»[828].

Из подобного описания представляется, что у «я» как подобия Абсолютного есть нечто, что даже не может уместиться в космосе, и окончательное его именование не может быть осуществлено. Однако, даже если «я» в качестве сущего не есть «плоскостная точка» и владеет «своим» бесконечным неопределимым содержанием, проявление подобного «своего» не есть цель данного «я». Оно должно выражать именуемый мир. Его первая задача – выражение космоса или мира. В этом смысле субъект все же мир, вещи. Действительно, несмотря на то, что в начале второй главы встречается упомянутое подчеркивание положительной субъектности человеческой личности, все же одностороннего подчеркивания субъектности «я» нет в «Философии имени». Переходя к теме о значении связки, в тексте Булгакова функция «я» как субъекта, или субстанции, как бы угасает и становится опять-таки «невидимой», и возвращается подчеркивание характера именования как откровения самых «вещей». Снова мы встречаем четкое заявление, свидетельствующее о субъектности мира:

«Имя есть откровение вещи, оно принадлежит к вещи, а не говорящему»[829].

Когда в тексте снова упоминается параллель двух энергийных откровений, то сравнивается с божественным откровением именно откровение вещи. Здесь уже нет упомянутой выше той потенциальной параллели Бога и личности:

«Различие между Божеством и миром с его вещами заключается не в этом моменте трансцендентно-имманентности всякого подлежащего к своим сказуемым, но в метафизической иерархии. Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка…»[830]

Пожалуй, справедливо констатировать, что в акте «первой ипостаси бытия» как субъекта усматривается два аспекта или измерения: субъект как личность и субъект как мир-космос, трансцендентные вещи. Оба измерения реальны, поскольку оба субъекта или измерения представляются живыми[831].

* * *

Из изложенного мы понимаем, что в «мире» как «первой ипостаси бытия», фактическом субъекте самооткровения присутствует нечто трансцендентное, которое не сводимо ни к сфере личностной энергийной деятельности, ни к сфере божественной Софии. Далее рассмотрим несколько образов, отнесенных к этой сфере «вещей», самих по себе. Прежде всего, к такому образу следует отнести описания «неизреченной глуби бытия», которая предстает как нечто, необходимое для совершения именования:

«Этот онтологический акт, двуединый и слитный, в котором одновременно открываются глуби бытия, неизреченность, а вместе с тем вспыхивает смысл, идея, слово, происходит именование, – этот акт осуществляется в разделенности своей благодаря личному местоимению»[832].

В самооткровении «мира», в первую очередь, открывается именно данная «неизреченная глубь бытия». Мы заглядываем в нее и наблюдаем, как вспыхивают идеи или, по другому описанию Булгакова, мы освещаем эту тьму и обнаруживаем идеи. Эта глубь бытия как некое поле сознания представлена так же, как «арена самоидеации вселенной» и место, где рождается слово («это первая ипостась бытия, в которой родится вторая, – слово.»[833]). Правда, думается, что на фоне значимости идей как сияющих божественных смыслов почти невозможно установить незаметную роль, принадлежащую собственно к данной «глуби бытия». Но все же довольно часто подчеркивается, что она необходима. Какую конкретную роль сыграет данная «неизреченная глубь бытия» в процессе идеации, т. е. вспыхивания идей? Можно ли свести ее функции к значению «места» или «пространства» – %щра, где появляется свет?

В связи с этим хотелось бы напомнить, что в именовании, наряду с собственной деятельностью идей, Булгаковым описывается некоторая активность «вещей». Именуемое подлежащее само требует своего именования, смотрит на нас и спрашивает о себе:

«Я могу назвать или не назвать данную вещь, которая на меня смотрит и как бы о себе спрашивает, без моего соизволения это не совершается»[834].

Мы прислушиваемся и благоговейно внимаем, что они скажут. Если скажут идеи, то кто же тогда спрашивает? Движение здесь происходит уже не из сферы идей и не из сферы именующей личности. Почему «вещь» должна «смотреть на нас и спрашивать о себе»? Так или иначе, теперь мы можем добавить, что данная «неизреченная глубь бытия» есть еще то, что желает быть именованным. Здесь примечательно, что данной «вещи» приписывается некоторое «хотение». Думается, что следующий образ еще больше проливает свет на характер того, что желает быть именовано. Формула самооткровения бытия представлена также следующим образом:

«В познании, от элементарного до