Бог Иисуса Христа - Вальтер Каспер

Следствия такого тринитарного понимания единства как communio для христианской духовности были разработаны К. Хеммерле[1291]. Такая духовность созерцательна, ведь она обращает внимание на следы любви, встречающиеся ей во всем, и прежде всего в кресте Иисуса Христа. Раздаривание Богом самого себя в Иисусе Христе служит не только основанием, но и постоянным мерилом, с которым духовность все время сравнивает себя, чтобы усвоить его. Такая духовность в ее созерцании является одновременно деятельной и мирской. Она подхватывает раздаривание Богом самого себя для людей. Поэтому такая духовность превращается в служение в мире и для мира. В заключение, такая духовность в ее созерцании и деятельности является общинной и церковной. Она живет совместной жизнью. Она не зависит от произвола и настроения отдельных лиц, напротив, она связывает людей в подлинном смысле слова.

3. Непреходящая проблема учения о Троице, или Тайна Троицы. Мы уже говорили, что троичное единство как communio принципиально отличается от единства как communio между людьми тем, что оно представляет собой единство в одной и той же сущности, а не только сообщество различных сущностей. Здесь господствует аналогия еще большего различия при всем сходстве. Поэтому конкретный образ и способ троичного единства при одновременном различии лиц остается для нас непреходящей тайной. Новейшая дискуссия о надлежащем понимании троичного понятия лица еще раз показывает сложности и апории, с которыми здесь сталкивается любое богословское мышление. Однако первосвященническая молитва дает нам и в этом сложнейшем из всех вопросов богословия Троицы основания и указания для дальнейшего и более глубокого размышления. Ответ вновь исходит из движения дарения и принятия, из движения любви, которая есть Бог. При внимательном отношении к тексту внутри этого движения можно выявить три следующих отношения.

Отец есть тот, кто дает и посылает. Таким образом, Он представляет собой безначальное начало любви, чистый источник, чистое самоизлияние. Сын принимает от Отца жизнь, славу, полномочие; но Он принимает не для того, чтобы присвоить их себе, обладать и наслаждаться ими, но для того, чтобы вновь отказаться от них (Флп 2:6–7) и раздать их. Любовь, которая ограничилась бы «одиночеством вдвоем» любящих и не изливалась бы самоотверженно за собственные пределы, была бы лишь другой формой эгоизма. Поэтому Сын есть посредник и чистое сообщение, чистое раздаривание. Наконец, в Духе верующие принимают дар Отца через Сына, чтобы стать причастниками этого дара. Дух существует не из себя самого, Он есть чистое принятие и чистый дар; в этом Он есть чистое исполнение, вечная радость и блаженство, чистое бесконечное совершенство. Поскольку Он является выражением экстаза любви в Боге, Бог в Нем и через Него от вечности переходит свои пределы, представляет собой чистый избыток. Как дар в Боге Дух представляет собой эсхатологический дар Бога миру, его окончательное освящение и совершенствование.

Таким образом, совершенное communio в единой сущности Бога включает в себя различия в способе обладания этой сущностью. В Отце любовь является чистым изливающимся источником, в Сыне — чистым раздариванием и чистым сообщением, в Духе — радостью чистого принятия. Эти три образа, в которых существует единая сущность Бога, любовь, необходимы, поскольку любовь не может мыслиться иначе; в этом смысле исповедание Троицы обладает внутренней постижимостью для веры. Однако оно остается тайной, поскольку речь идет о необходимости в любви и тем самым в свободе, которую нельзя вывести до ее откровения и которую нельзя рационально постигнуть и после ее откровения. Логика любви обладает внутренней гармонией и силой убеждения именно в ее невыводимой и неисповедимой свободе.

Любой из трех способов существования любви Божьей мыслим только в отношении к двум другим. Отец как чистый дар не может быть без Сына, который принимает. Однако поскольку Сын принимает не часть, а всё, Он существует только в дарении и принятии и через них. Но Он не смог бы принять дар Отца, если бы Он сохранил его только для себя и не раздаривал бы его дальше. Итак, Он существует в целостном принятии от Отца и целостной самоотдаче Отцу, как сказано в прощальной молитве Иисуса, в свою очередь прославляя Отца. Таким образом, Сын, обязанный своим существованием Отцу, есть чистая благодарность, вечная евхаристия, чистое соответствие в послушании слову и воле Отца. Однако эта взаимная любовь вновь выходит за свои пределы; она является чистым даром только в том случае, если избегает «единства вдвоем» и из чистой благодати включает в себя третьего, в котором любовь есть чистое принятие, который существует только благодаря принятию взаимной любви между Отцом и Сыном. Таким образом, три лица Троицы являются чистой реляционностью; они — отношения, в которых незаменяемо различным образом существует единая сущность Бога. Они представляют собой самостоятельно существующие отношения[1292].

В этих определениях мы по–новому достигли понятия Августина и Фомы Аквинского о лице Троицы как самостоятельно существующего, субсистентного, отношения. Мы конкретизировали эту идею, следуя размышлениям Ричарда Сен–Викторского. В то же время мы нашли новую систематическую концепцию учения о Троице, в которой задачи греческого и латинского учения о Троице могут быть «сняты» в высшем единстве. Эта концепция, как и греческая, принципиально начинает от Отца, безначального начала; однако, постигая его как чистую любовь, как чистое дарение себя, она, подобно латинскому богословию, в состоянии понять исхождения Сына и Духа в их внутренней «логике», постичь их в вере как образы единой загадочной и непостижимой любви Божьей и выражение единого таинства спасения.

Разумеется, возникает вопрос: что дает такое систематическое изложение учения о Троице? Как оно связано с доксологическим и сотериологическим смыслом исповедания Троицы? Первый ответ на этот вопрос мы уже дали: речь идет об intellectus fidei, о внутреннем понимании веры. Под ним подразумевается не рационалистическое понимание, понимание в масштабе и рамках человеческого разума, который был бы тогда чем–то большим и всеобъемлющим, чем вера, и мог бы служить масштабом для нее. Напротив, речь идет о постижении из веры и о понимании в вере, которое не ведет из веры к мнимому высшему знанию. Оно представляет собой более глубокое введение в саму веру, о верующем понимании тайны как тайны, а именно как тайны непостижимой и именно в этом убедительной любви.

Этим уже подготовлен второй ответ. Поскольку тайна любви является высшим мерилом, подготовленным самим откровением, из него можно вывести другие мерила нового и более глубокого понимания действительности. Единство Троицы как communio проявляется на пути аналогии как модель христианского понимания действительности. Развитие учения о Троице означает прорыв от понимания действительности, в котором господствовал примат субстанции и сущности, к пониманию действительности, в котором господствует примат личности и отношения. Последней действительностью является здесь не покоящаяся в себе субстанция, а личность, осуществление которой мыслимо только в реляционности дарения и принятия. Другими словами, смысл бытия есть самоотречение любви. Такая «троичная онтология»[1293], разумеется, как и всякая онтология, не может быть необходимым образом обоснована индуктивно. Самоутверждение, слепая фактичность, абстрактная историчность или последняя невозможность толкования действительности всегда сталкиваются с ней и стремятся противоречить такому толкованию. Убедительность такой троичной онтологии состоит в том, что она интегрирует больше опыта действительности и при этом ни на что не претендует. Она в состоянии включить в себя и «оставить как есть» такой опыт действительности, который не подходит ни в какую систему (вина, одиночество, скорбь конечности, неудачи). Она, в конечном итоге, является толкованием, направленным на будущее, предвосхищением эсхатологического славословия под покрывалом истории.

Наконец, из исповедания Троицы следует модель христианской духовности надежды и самоотверженного служения из силы надежды. Ведь лица Троицы характеризуются их самоотвержением. Каждое из них по–своему представляет собой чистое раздарива–ние, самоуничижение. Кенотическое предвечное существование являются условием возможности кенозиса Сына во времени и тем самым образом христианского смирения и самоотверженного служения[1294]. Оно основано в самом существе и содержании исповедания Троицы, которое произносится при крещении, обосновывающем христианское существование. Это исповедание — средоточие не только христианской веры, но и основанного на ней следования Христу и причастности смерти и воскресению Господа.