Женщина и любовь в Библии - Андреа Милано

достигнуть философской спелости. Стоит задуматься и о прямом объявлении о том, что мужчина и женщина сотворены «по образу Божию» (Быт 1:27), тот и другая, и они оба вместе – что кажется удивительным – стали шедевром Бога, вершиной всего божественного деяния. И сотворены они не для каких-то других существ, а для самих себя (раздел 3.3). Только в человеке-женщине и в человеке-мужчине в качестве индивидов и в качестве любящей четы Бог может увидеть отражение Себя самого и поэтому может говорить с ними и установить отношения дружбы и союза. Но это означает, что женщина и мужчина сотворены совместно как личности. Если бы они не были личностями в полном смысле слова, то как бы они были способны услышать слова Бога и повиноваться обращенному к ним Его слову?

Человечество во все времена состояло и будет до конца времен состоять из совокупности личностей со всеми их особенностями и взаимной дополнительностью как мужчин и женщин, стоящих перед Верховной Личностью, которая есть Бог, и имеющих определенные отношения с Ним (раздел 3.3). Об этом Библия рассказывает в истории, начинающейся с символических образов Адама и Евы и через патриархов, царей, пророков и мудрецов Израиля движущейся как бы к своему завершению – в Иисусе. В Нем в мир врывается новое, всепоглощающее, освободительное откровение агапы – любви-благости, любви-милосердия (разделы 4.5, 7). Но с этой историей связано также то, что в святоотеческую эпоху началось изучение и разъяснение понятия личность, начались попытки исследовать ее своеобразие и внутреннюю структуру, сохраняя ее тотальность и открывая ее другому-вне-ее и миру.

Сейчас у последователей Христа больше нет стремления понять, что такое человек вообще, – эту проблему, можно сказать, всеми силами штурмовали греческие мыслители. Точная формулировка вопроса такова: что есть данный человек, этот отдельный человеческий индивид – я, ты, она, он, и что он есть по отношению ко всему, к целому, т. е. к бытию и к существам (τὸ ὄν, τὰ πάντα). Как это ни удивительно, но такого вопроса прежде никогда не задавали. Можно даже указать, что такие гении рефлексии, как Платон и Аристотель, тоже не смогли поставить этот вопрос или во всяком случае отвергли его как безрассудный. Почему? Потому, что им не достало библейской и христианской парадоксальности, присущей понятию существования, основанному на вере в сотворение трансцендентным и личным Богом, способным, не принижая себя, но путем самореализации стать другом и союзником человека. С другой стороны, уже ощущаются негативные последствия того, что понятие личности не используется, например, при анализе платоновской идеи эроса.

Полезно также уточнить, что эксплицитное рассмотрение проблемы личности христиане должны были начать в связи с возникновением острых вопросов по поводу природы и сущности их Бога. Речь шла о проблематичном характере их монотеизма, который выявился на диспутах сначала о Троице и затем о Христе. Что следовало понимать под личностью на широко распахнутом горизонте ветхозаветной и христианской идеи о сотворении и при внимательном анализе сотериологических следствий избранных доктрин? Предпринимались попытки понять, каким образом «имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19) может обозначать «единую божественную природы в трех лицах» и как Христос является «одной личностью в двух природах». Были приложены гигантские усилия к «онтологизации» керигмы и интерпретации в этом направлении первоначального провозвестия веры.

Действительно, в отношении бытия (εἶναι, esse, Sein) керигма была превращена в догмат, и в замкнутом герменевтическом пространстве бытие теперь всегда мыслилась в связи с Богом, человеком и миром, а значит, совершенно иначе, чем у греческих философов. «Сакральный космоцентризм» греческой мысли был решительно изменен: из него извлекли то, что было названо «метафизической триадой» Бога, человека и мира. В едином космосе больше не стало солидарности богов или божественного (τό θεῖον), людей, животных и неодушевленных предметов. Между Богом и миром вклинился непреодолимый χωρισμός, т. е. решительное разделение, а человек был вознесен на вершину мира и поставлен перед Богом. В связи с этим следовало ясно определить бытие человеческой личности, прославив ее верховное положение и даже превосходство над всей вселенной. Ее внутреннее духовное содержание обогатилось как никогда прежде.

На этом пути христианские мыслители стали утверждать, что человеческое бытие представляет собой, в сущности, не душу, более-менее произвольно связанную с телом (как говорили платоники), не тело, случайно наделенное разумом (как утверждали последователи Аристотеля), но личность, обладающую «этой плотью, этими костями, этой душой, которые суть начала, характеризующие человека (has carnes et haec ossa et hanc animam, quae sunt individuantia hominem)»[345].

Тотальность тела и души была объявлена реально существующей в forma essendi, как ее называет Боэций, или в actus essendi, как предпочитает говорить Фома Аквинский, – в «форме» или «акте бытия», принадлежащем именно душе, которая существует как таковая и дана индивиду как целостность, вследствие чего он и представляет собой неразрывное целое. Пребывающая в теле душа, для которого она создается при рождении, заставляет тело существовать именно как тело, а не как нагромождение клеток и органов; душа существует, потому что она духовна и, следовательно, бессмертна. При смерти тела душа не становится тенью в некоем потустороннем мире и тем более не превращается в ничто. Она живет в Боге, в ожидании при окончательном воскресении вновь соединиться с телом, которое, преобразится и станет прославленным телом. Тогда целостная личность достигнет невообразимой ныне полноты.

Но тело включает половую обусловленность – женское или мужское начало. В той мере, в которой человеческая личность есть тело, она существует только как человеческий индивид женского или мужского пола. Ни то, ни другое начало не погибают в себе, в собственной самодостаточности. Половая обусловленность погружения личности в материю и время предполагает способность к вертикальной трансценденции, т. е. устремление к божественному и вечному, но в то же время и к горизонтальной, т. е. межличностной. В огромном пространстве межличностной трансценденции именно различие между мужским и женским началом несет с собой взаимообусловленность в структурной онтологической диалогичности, благодаря которой в парадоксе бытия различия обретают собственную идентичность.

Антропология, коренящаяся в христианском учении об искупленном творении, противостоит любым атакам на онтологическое существование и идентичность каждого человеческого индивида, любому соскальзыванию в безличное, любому утверждению о случайном уходе в ничто, при согласии с которым в ничто превратилось бы и наше краткое появления на сцене этого мира. Своеобразие человеческого индивида, подтвержденное в его бытии в качестве личности мужского или женского пола, с одной стороны, соответствует его историческому бытию на земле, а с другой, его вечному предназначению согласно ясному намерению Бога. Бог вообще не мыслит и не хочет человека в-себе и для-себя. Он единственно мыслит и хочет человека в Нем и