Травма и душа. Духовно-психологический подход к человеческому развитию и его прерыванию - Дональд Калшед

Есть немало людей – и Юнг, видимо, был одним из них, – у которых есть фантазийная жизнь с мифопоэтическим уклоном, большая любознательность и чувствительность к загадкам природы и нуминозному измерению внутреннего и внешнего опыта. Это описание подходит мистикам во всем мире, и смешно полагать, что ни один из них не достиг «цельного статуса». Когда Винникотт сказал, что у Юнга не было «пространства» для бессознательного, то косвенно признал, что сам не обладает таким «пространством» для коллективного бессознательного в своем личном опыте или в своей теории и поэтому может понять такого человека, как Юнг, лишь через призму патологии. Это сильно ограничивало теорию объектных отношений в целом и помешало Винникотту в понимании подлинных глубин человеческой личности (юнговской, в частности).

С другой стороны, Винникотт заметил, что материал, который он нашел в автобиографии Юнга, «оторван от влечений и объектных отношений» (Winnicott, 1964b: 488). В этом находит свое отражение общая претензия к Юнгу и к юнгианской теории и практике. Это отчасти верно. По моему опыту, эта проблема часто приводит к тенденции юнгианцев слишком быстро смещаться от личного или от телесно пережитого аффекта к «голове», то есть к трансперсональному или коллективному материалу. Примером может послужить юнговская интерпретация собственного сновидения, что подземный фаллос – это «хтоническое божество» без упоминаний о других возможностях, например, о собственном запретном сексуальном возбуждении.

Мы заметили эту же тенденцию в юнговской интерпретации собственных видений о насилии в 1913 г. Вместо рефлексии того, что видения могут касаться собственной агрессии по отношению к Фрейду и его атакующим ученикам или агрессии, обращенной на себя, когда его расщепленная психика нападала на свою уязвимую часть, он объяснил свои мучительные видения как предвосхищающее «знание» о коллективном насилии в связи с началом Первой мировой войны в Европе. Похоже, что и на этот раз случилась психическая «пробуксовка», которая, к сожалению, происходила с ним в жизни неоднократно. Среди прочего, это подтверждает крайнюю точку зрения Питера Хоманса, что ни Юнгу, ни Фрейду не удалось проработать утрату после разрыва их отношений, но каждый из них по-своему защищался от этой невыносимой боли (Homans, 1989). Такая двойная неудача частично объясняет существующие с тех пор идеологические пререкания и поляризацию в психоаналитическом движении.

Похоже, что здесь непонимание Винникоттом Юнга возникает в связи с терминологической путаницей. «Я» (self) в теории объектных отношений и «Самость» (Self) в теории Юнга – это совершенно разные понятия (принадлежащие разным мирам). Первое более или менее совпадает с термином «Эго», а второе представляет собой «Другого» по отношению к Эго в коллективном бессознательном. Винникотт (Winnicott, 1964b: 491) полагает, что всю свою жизнь Юнг искал центр своего «я» («довольно бесполезная концепция») и это завело его в тупик, то есть в мандалу, которая является не более чем «обсессивным бегством от дезинтеграции» (Winnicott, 1989: 491).

Как уже было сказано выше, интроспекция и фантазии Юнга раскрыли для него таинственные силы и познакомили с «присутствиями», обитающими в глубинах бессознательного. Он пришел к убеждению, что его предвосхищающие и странные сновидения исходят из того же источника. Его желание знать, кто является автором сновидений, о котором неоднократно упоминается в автобиографии, было инициировано тем же самым удивлением перед чем-то чудесным, которое поразило Джеймса Гротштейна (Grotstein, 2000), когда ему, студенту-медику, приснилось его главное нуминозное сновидение и он задался вопросом, что за таинственный разум его создал. Его «ответ» удивительно похож на юнговский (см. главу 6).

По мере того как опыт Юнга в области сновидений углублялся, участились его встречи с персонификациями центрального архетипа, который, похоже, функционировал в бессознательном как не-субъектный партнер. Часто в суждениях этого не-субъектного партнера сквозил сверхъестественный разум. Казалось, что он может увидеть целиком сразу всю картину жизни человека, а иногда это был разговор с каким-то мудрым вещим голосом. Юнг назвал Самостью такой организующий и направляющий центр в бессознательном. Он считал, что Самость – это «создатель сновидений» в психе. Часто мнение этого «создателя сновидений» о его собственной жизни отличалось необычайной проницательностью. Нередко он брал на себя руководство или становился в оппозицию, компенсируя таким образом одностороннюю сознательную установку. Это было, как будто Самость «видела» нас в более широкой перспективе, а затем посылала бы в наши сновидения кое-что из картины, которая раскрывалась перед ней.

Позже, когда Юнг открыл для себя алхимию, он наткнулся на высказывания, которые помогли ему постичь необыкновенный разум бессознательного. Например, в трудах старого алхимика Герхарда Дорна, последователя Парацельса, он обнаружил идею, что самопознание исходит не от Эго, а от «искры божественного света», которая начинает мерцать для нас во тьме, если мы освободили свой ум и заглянули внутрь с правильной установкой. Парацельс говорил, что на самом деле можно узнать об этом внутреннем свете с помощью своих сновидений. «Когда свет природный не может говорить силою слова, он строит формы сновидений» (цит. по: von Franz, 1991: 7).

Парацельс задавал тот же вопрос, что и Юнг: «Откуда приходит к нам этот свет и мудрость?». Его мистический ответ: «Они в нас, но не наши, но от Того, Кому они принадлежат, Кто соизволит сделать нас местом их обитания. Он внедрил этот свет в нас, так что мы можем видеть в его свете… свет. Так что истину следует искать не в себе, но в образе Божием, который внутри нас» (von Franz, 1991: 7).

Это тот самый центр, который искал Юнг, которому мандала служит универсальным религиозным символом, как позже он понял в ходе своих кросс-культурных исследований. Именно поэтому Юнг был так очарован им. К сожалению, без такого мифопоэтического понимания или опыта было и остается невозможным построить мост через пропасть, разделяющую восприятие Винникотта и реальность Юнга.

Я считаю: Винникотт верно понял, что Юнг прибегал к диссоциативным защитам, чтобы справиться со своим невыносимым детским опытом. Но, как я уже говорил, диссоциация Юнга была не примитивного типа, которую мы очень часто наблюдаем при ранней травме. Диссоциация Юнга не соответствует определению Бромберга «патологической диссоциации» (Bromberg, 1998), а также тому, что Штерн назвал «диссоциацией в узком смысле» (Stern, 1997). Среди прочего, Юнг осознавал переключение между состояниями я, вызванными диссоциацией, чего, по моему опыту, никогда не бывает при более тяжелых формах диссоциации, таких, как расстройство дисоциированной идентичности (РДИ).

Когда Юнг описывает свою диссоциацию (см. выше описание того, как «закрылась звуконепроницаемая дверь в шумную комнату»), его сознание наблюдает за тем, что с ним происходит. Да, это одна из форм диссоциации, но не в «психотической» пропорции, как утверждает Винникотт. Напротив, диссоциация открыла Юнгу мир личности № 2 со всей его преждевременной рациональностью и мифопоэтической мудростью. Как мы уже видели в предыдущих главах, такое преждевременно зрелое я, видимо, обладает доступом к определенным необычайным силам бессознательного. Юнг пришел к убеждению, что эти силы исходят из коллективного слоя психики. Функционируя в качестве системы самосохранения, эти силы ткут фантазии вокруг Эго, находящегося под давлением травмы, благодаря чему некая часть истинного я избегает уничтожения. Видимо, они способны насылать чары и вводить фрагментированное Эго в травматический транс. Этот слой бессознательного полон мифопоэтических обитателей и сверхъестественных присутствий. Эти образы создают «сеть», которая улавливает травмированное Эго. Но эти образы и аффекты обладают внутренней связностью, даже центрирующим их «разумом», и сами по себе не означают психоз.

Даже Винникотт приближается к такому признанию, когда он говорит:

Юнг… высветил проблемы, общие для всех людей, утверждая, что есть всеобщие защиты от невыносимого или от того, что можно было бы назвать психотическими страхами. Естественно, [содержание этих защит]… в конечном итоге было признано тесно связанным с универсальными темами в антропологическом знании.

Признание Винникотта, что потребность в защите является универсальной для человеческой жизни, потому что все люди сталкиваются с невыносимыми страхами и тревогой, – это трещина в стройной диагностической конструкции, предлагающей критерии для различения «расщепленных личностей» и тех, кто достиг «цельного статуса». Если эта проблема есть у всех людей, то, возможно, существует целый спектр неудач в отношениях с окружением, после которых любой человек остается более или менее разделенным, более или менее защищающимся (диссоциированным), и при этом более или менее цельным. У здорового человека задачу регуляции аффектов, их опосредования и экспрессии берет на себя Эго. У менее здорового (травмированного) человека в игру вступает второй «мир» (активированный в защитных целях), и тогда глубинная «мудрость» этой защитной системы регулирует аффекты и их экспрессию. Как мы видели, такое самоисцеление является лишь частичным решением.