«Пир – это лучший образ счастья». Образы трапезы в богословии и культуре - Светлана Панич

И еще одна особенность просматривается в ветхозаветной системе запретов – это ясная полемическая нотка. Если трапеза входит составной частью в культ, то вполне естественно, что культовые споры касаются и еды. Вместе с тем сам факт наличия религиозной полемики в текстах выдает отсутствие общепринятой точки зрения на библейскую концепцию монотеизма к моменту написания книги; очевидно, эти тексты, построенные определенным образом, служили орудием борьбы против традиционных верований – за продвижение в массы во многом новой религии.

Итак, начнем свое рассмотрение с животных, запрещенных в еду категорически и безусловно; все они перечислены в Лев 11 (ср. Втор 14:3–21). Не вдаваясь в массу увлекательных подробностей, обсуждаемых различными комментаторами[33], отметим только, что упомянутых животных в жертву не приносят ни под каким видом; это столь очевидно, что даже не оговаривается. Можно сказать, что этими видами брезгует Бог; если они нечисты для людей, то тем более – для Бога.

Заметим далее, что наряду с живностью явно неприятной[34], несъедобной[35] или вовсе фантастической[36], упомянуто животное хорошо известное, которое все окружающие народы с удовольствием ели и даже приносили в жертву – это свинья.

Запрет, по видимости, не рациональный и не понятный ни с какой стороны – кроме, может быть, одной: в Средневековье появилось мнение[37], что отвержение свиньи носит полемический характер: именно потому, что свининой увлекались египтяне, евреям она противопоказана. Современные ученые[38] формулируют это немного иначе: когены установили запрет на свинину потому, что свинья была жертвенным животным в магических ритуалах и культах хтонических богов. Эти культы посягали на прерогативы Яхве; функции целительства, обеспечения плодородия и долголетия должны принадлежать Богу Израиля; только Он распоряжается жизнью и смертью. По сути, здесь действует тот же принцип святости как выделенности и отделенности: чистое следует отличать от нечистого. Соответственно, весь раздел о запрещенных животных заканчивается характерным призывом Господа: «…будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11:45 b).

В то же время, круг съедобного шире, чем набор жертвенных животных и злаков. Например, дичь съедобна (при определенных условиях, см. Лев 17:13), но в жертву ее не приносят, ибо жертва всегда – «от плодов рук». Наверно, это говорит об экономическом устройстве общества, когда охота была уже не основным, а дополнительном способом добывания пищи. И в соответствии с этим, когда автор чувствует необходимость дать сравнительную характеристику двух братьев-близнецов, Иакова (родоначальника Израиля) и Исава (родоначальника Эдома), то он (автор) просто говорит, что Исав был охотником – то есть, человеком диким, нецивилизованным – в отличие от Иакова (Быт 25:27). Плоды трудов Исава нельзя приносить в жертву, хотя есть можно, и отец братьев, Исаак, любил дичь больше, чем козлят из стада; а потому и Исава предпочитал Иакову.

Но тем самым, Исаак смотрит назад и тормозит историю. Он проявляет экуменический настрой, свойственный его отцу Аврааму, который был «отцом многих народов», и ко всем своим потомкам, видимо, относился толерантно[39]. Таким образом, Исаак больше сын своего отца, чем начало Израиля. По счастью, его ошибку исправляет Ревекка; она продвигает Иакова и тем направляет историю в нужную сторону – к производству скота, который можно приносить в жертву, причащаясь с помощью жертвенной трапезы Богу Израиля.

Кроме того, из съедобного не приносили в жертву мед (Лев 2:1) – под предлогом его склонности к брожению, то есть, к порче. Однако предлог представляется несколько надуманным: мед, вообще говоря, консервант; если его специально не сбраживать, он сам по себе не бродит. Возможно, этот запрет также связан с религиозной полемикой – по вопросу сакрализации жертвы. Дело в том, что жертва становится сакральной именно в процессе жертвоприношения; но конкретно с медом ситуация особая. Вероятно, с точки зрения борьбы с чуждыми культами мед представлялось целесообразным как раз десакрализовать, ибо во всех культурах Сре диземноморья он был продуктом священным[40]. Сами пчелы, которые его производили, считались служебными животными богинь плодородия (они же, как правило, и хтонические божества). Мед, небесная пища богов, если доходил до людей, то вместе с даром пророчества и истинного знания, давал избавление от смерти и вечную молодость. Короче говоря, это был атрибут чуждых культов, в частности – культа мертвых. Отделаться от него совсем было не просто, но сам запрет на жертвоприношение выдает подспудную борьбу.

Здесь, может быть, стоит упомянуть любопытную подробность: библейский автор для обозначения меда предпочитает использовать не слово более древнего западно-семитского корня npt (в Угарите nbt), а слово деваш, родственное арабскому и арамейскому обозначению сиропа из фиников[41]. Еврейское слово «нофет» остается редкой поэтической параллелью к слову деваш, которое, судя по его контекстному использованию, может означать как «пчелиный мед», так и «фруктовый сироп»; последний действительно склонен к брожению. На самом деле, из большого числа библейских контекстов, в которых присутствует слово деваш, только в одном его можно однозначно связать с пчелиным медом – это случай загадки Самсона (Суд 14:8.9); во всех остальных сюжетах абсолютной однозначности нет: речь может идти как собственно о меде, так и о финиковом сиропе[42].

Таким образом, можно думать, что в случае меда в библейском культе специально, на полемической основе, происходит разделение еды и жертвы – с целью отмежеваться от неяхвистских культов.

Прямо противоположная ситуация наблюдается с кровью. Ее нельзя есть никогда и ни под каким видом – именно потому, что это доля Бога в жертвоприношении (Лев 7:22–27, 17:5–7.11). Мотивация запрета формулируется в терминах тождества крови и жизни, и соответственно – власти Бога над жизнью вообще (Лев 17:14). Однако вместе с тем, тот, кто ест мясо с кровью, не только покушается на долю Бога в жертвенной трапезе, но и подпадает под подозрение в смысле участия в чуждых культах. Алиби заключается в том, чтобы жертвенное животное было обязательно приведено к скинии (а на самом деле, подразумевается Храм) – и заклано в соответствии с правилами яхвистского культа (Втор 12:13; Лев 17:1–9). Но что делать человеку, который хочет поесть мяса (а мясная трапеза в принципе жертвенная), но он находится вдали от Храма? Согласно предписанию (Втор 12:15–16), животное можно зарезать в любом месте, но кровь при этом надо непременно слить на землю[43]. Тем самым Господу отдана Его доля, а фигурант демонстрирует неучастие в чуждых обрядах, использующих кровь жертвы.

Что можно сказать о таких обрядах? МакКарти[44] показал, что ритуальное использование крови было вообще отличительной чертой библейского культа; у хеттов, вавилонян, финикийцев, греков и других народов данного региона кровь использовалась только в культе мертвых. Такой ритуал описан, например, у Гомера (Одиссея, 11). Герою поэмы необходимо поговорить с духом прорицателя Тиресия. Добравшись до входа в Аид, Одиссей роет мечом яму в земле и льет туда – сначала мед, вино и воду, а затем, засыпав в яму ячменную муку, заколает над ямой животных и сливает туда их кровь. Только напившись жертвенной крови, дух может найти в себе силы подняться из земли и общаться с живым человеком.

Здесь можно отметить, что библейское предписание сливать кровь убитого животного на землю, с одной стороны, напоминает ее использование в культе мертвых; но с другой стороны, этот обычай явно переосмысляется и присвояется яхвистскому культу; такого рода полемические переосмысления вообще очень характерны для библейского текста.

Что касается собственно культа мертвых, включающего в себя жертвенные приношения предкам, то он, без сомнения, в древнем Израиле существовал[45] и вызывал большое негодование пророков и девтерономического редактора Библии[46]; не случайно, видимо, осуждение ритуалов этого культа примыкает вплотную к пищевым запретам в книге Второзаконие (14:1–2), а в книге Левит (19:26–28) – к запрету употреблять в пищу кровь.

В этой связи интересен эпизод с так называемой Аэндорской волшебницей (1 Цар 28), которая вызвала царю Саулу дух пророка Самуила. Есть подозрение, что данный текст представляет собой девтерономическую переработку более древнего предания, в котором содержалось описание спиритического сеанса. Рудиментом этого предания осталось словосочетание элохим олим – так обозначены «поднимающиеся (из земли) духи», увиденные колдуньей. Слово элохим (согласованное с глаголом во множественном числе) относится здесь к обожествленным духам предков[47]. В дальнейшей переработке «духи» превратились в дух одного Самуила.