Мифологемы закона: право и литература. Монография - Игорь Исаев

Со временем характер сакральной неприкосновенности от религии переносится на право. Авторитету законодателя по-прежнему оказывалось полное почтение – ведь он никому не мешает, – однако все же остается открытым вопрос о том, правильно ли он в слове своего закона выражает свою мысль. Ведь на эту мысль как раз и ссылаются, – судебная процедура и организация у афинян не располагали специальным институтом, который мог бы путем соответствующих дополнений, толкований и развития подчинить изреченное слово влиянию мысли и, тем самым, восстановить нарушенное равновесие правового сознания. Поэтому изгнанная из юридического законодательства мысль находила себе убежище в греческой риторике и трагедии. (Позже Рим в лице Красса и Цицерона вступится за ущемленный приоритет мысли.) Под оправданием здесь будет пониматься восстановление именно душевного равновесия, утраченного при совершении греха или преступления, чудесное выздоровление заболевшей души43. Ведь Эдип был в сущности невиновен по закону, однако такая невиновность не могла считаться безусловной, – признание права богов вмешиваться в его жизнь, смесь преклонения и страха по поводу того, что они избрали именно его для проявления своего всемогущества, вытесняли чувство справедливого возмущения тем фактом, что его несправедливо погубили, несмотря на его невиновность.

Понятие же о спасении, появляющееся только в «Эдипе в Колоне», закрепляет и переворачивает то представление о вине и наказании, каким оно вырисовывалось в первой трагедии: «Эдип не более заслуживает своего спасения, чем он хотел своей вины и был достоин кары». Апофеоз, венчающий здесь судьбу Эдипа, нельзя толковать только как награду за моральные достоинства, это – только справедливая мера его несчастий. Эдип страдает не за личную вину, но как неведающий и действующий человек и вследствие закона жизни, на который он наталкивался в своем качестве действующего существа: поразивший его приговор как бы лишен характера наказания и поражает именно действующего человека. «Эдип в Колоне» уже говорит о появлении другого закона, блюстителями которого являются сами боги – закона, дополняющего предыдущий закон, закона, спасающего страждущего человека44.

Наказание налагалось богами, которые выступали как мстители… поэтому закон становился ненарушимым, божественные санкции давали ему непреодолимую силу. Одновременно ограничивалось и поле приложения какого-либо человеческого намерения, мнения или действия, помещаемых под защиту богов и самостоятельно карающих нарушителя.

Но постепенно древнее значение понятия «священное» трансформировалось в понятие «защищенное»: это уже не было определением отрицательного свойства («ни божье, ни человеческое»): sanctus – это тот, кто обнаруживает себя облеченным милостью богов и поднимается над людьми, и в его власти стать посредником между человеком и божеством. Происходил сдвиг значения, превращающий sanctus в простой и полный эквивалент нечеловеческой добродетели: налицо было состояние, проистекающее из запретов, установленных людьми, из предписаний, основанных на законе, превращение в то, что разрешено законом богов в сфере человеческих отношений. «Слова мудрости и оракулы», которые изрекает хор якобы в своем вдохновении, «как сама природа», прошли сквозь умеряющую восторг гражданственность полиса, сквозь его закон… Смысл самой мудрости хора есть скорее здравомыслие моралиста, склоняющегося перед детерминизмом и трагической участью человека, чем опьянение восторга».

Мятеж Прометея хору чужд. Но хор негодует также и на Зевса, преступно попирающего древние законы, и сам тут же трепещет от вольных речей возмутителя-титана, советуя Прометею покориться: «Покорность – вот она мудрость хора! Здравомыслие – смысл его речений»45. Хор в трагедии выражает твердую уверенность в существовании чего-то непреходящего, он утверждает присутствие за пределами видимости, чудесной и неведомой действительности, требующей чего-то иного, чем просто возмущение и отрицание. Реальность есть единство, и всякий человеческий поступок отражается в этом единстве, отсюда «Софокл с большой силой ощущает закон солидарности, связывающий человека… с миром». Но сам мир движется тайными силами, о которых мы ничего не знаем, и Софокл предупреждает: человек не ведает той совокупности сил, чье равновесие обуславливает жизнь мира, но добрая воля человека, будучи в плену у собственной естественной слепоты, неспособна защитить его от несчастья: Эдип только во мраке слепоты постигает иной свет, его знание невидимого – это само прозрение.

И слепец Тиресий видел внутренним взором незримое тогда, когда зрячий так и оставался погруженным во тьму. Мир, отделенный от мира людей пропастью, божественное, Эдип ощущает как мир ему совершенно чуждый, который надлежит извергнуть из человеческого сознания: «Тут все обстоит не так, как у мистика, душа которого должна обручиться с этим миром. В действительности это мир, подлежащий очеловечиванию». Этот мир открывает Эдипу порядок, к которому он совсем не причастен, это не какая-то область божественного, имеющая своей конечной целью человека, не провидение, которое его бы судило и желало бы ему блага в соответствии с человеческими моральными нормами: в недрах Вселенной, говорит Софокл, существует «обаяние святости», и если человек нарушает эту святость, то сама Вселенная восстанавливает свой священный порядок в ущерб виновному. Вступают в силу ее законы, и ошибка исправляется сама собой: «Наказание виновного не имеет иного значения – это «исправление» в смысле выправления совершенной ошибки»46.

Но уже у Гесиода мы видим, как справедливость переходит с морального уровня на космический: Зевс – вот конечная причина, которая приводит Вселенную в движение и придает ей смысл и порядок. Эта причина скрыта от глаз: истинная гармония не может быть явной, потому что сами люди живут «словно во сне», одновременно присутствуя и отсутствуя, и высшая реальность ускользает от них. Те, кто ищет в самом себе ключ к тайне, вдруг обнаруживает, что «все есть одно» и что единство целого и есть истинная цель Бога, который изнутри самих вещей управляет ими47. Имманентность закона, погруженного в бытие, тем самым отбирает правовую монополию у богов, чтобы со временем отдать эту прошлую привилегию трансцендентного самому человеку: тогда из-за плеча Зевса выглядывает Прометей.

Очеловечивание закона, однако, чревато опасностями. В своих «Законах» Платон заметил, что человеческая душа таит в себе некое прирожденное хаотическое оргийное начало, «грозное и безумное движение», проявления которого мятежны и разрушительны. Поэтому необходимо иное встречное движение, извне влияющее на возбужденную душу и овладевающее этим стихийным движением так, чтобы оно, легко высвобождаясь, входило бы в общую гармонию мирового порядка.

Трагические аффекты, в первую очередь подлежащие очищению, суть жалость и страх: Аристотелево сострадание выросло из оргиастического плача о божественной погибели, и ужас оргий снимался погружением в их стихию, – в этом же лежал и корень трагического страха48. Греки чувствовали, что ощущение вины коренится в некоем подавленном и забытом прошлом опыте. Поэтому появлялась навязчивая потребность рационализировать это необъяснимое и непонятное чувство вины, которое тяготело над людьми. (Эмпидокл одну из своих поэм назвал «Очищения» – в ней проблеме катарсиса уделялось центральное место.) В новой системе верований идея приобретала новое содержание: человек должен был не только очистить себя от отдельных нечистот, но и от всей скверны телесного существования вообще – это было главным условием искупления. «Чистота в большей степени, чем справедливость, стала главным средством спасения», но для этого требовалась не рациональная, а вполне магическая техника, поэтому орфические книги предполагали и пропагандировали исключительно ритуальные приемы (за что Платон и упрекал их, видя в этом деморализующее влияние на людей)49.

Представления о «нечистоте» и «очищении» в мифах об Эдипе и Оресте неразрывно связывались с идеей отмщения и одновременно становились основой особого религиозного института – Дельфийского оракула, а позже вылились в систематизированную компенсаторную веру в существование справедливости на небесах. На небесного отца Зевса переносились все противоречивые чувства, связанные с земным отцом, поэтому Зевс предстает одновременно и как источник благ, и как источник зла, как завистливый бог, недовольный желаниями и поступками своих детей, и как суровый судья, бдительный и строгий, безжалостно карающий за грехи самоутверждения и заносчивости50. (Зевс теперь вершил правосудие отнюдь не из личной мести, дающей нечто самому мстящему, а исключительно для удовлетворения требований эриний, внешнего принципа правосудия. Он мстил Урану, используя идею равенства, тем самым преодолев бессмысленную жестокость, с которой когда-то начиналась «Теогония» Гесиода: Зевс становится заботливым и строгим родителем-отцом, который «порождает без матери».)51