Другая свобода. Альтернативная история одной идеи - Светлана Юрьевна Бойм

афинский πόλις в его ностальгическом образе или республиканская свобода, но радикальное видение партиципаторной демократии[868] мыслящих людей, которая на данный момент кажется, к сожалению, такой же утопической, как и марксистская модель бесклассового общества, в котором один и тот же человек утром пасет овец, ловит рыбу и охотится днем, а вечером — предается философствованию.

На мой взгляд, в работах Арендт можно выделить два вида остранения. Я бы назвала их остранением от мира и остранением для мира. Остранение от мира берет свое начало в стоической концепции внутренней свободы и в христианской концепции свободы и спасения, а также в субъективном идеализме эпохи Романтизма и практике самоанализа. Все перечисленное подразумевает отдаление от политических и мирских занятий. С другой стороны, остранение для мира — это признание интегральной человеческой множественности, которую мы должны увидеть в себе и в других. Это способ, позволяющий обозреть мир заново, возможность нового начала, — то, что является фундаментально необходимым условием для эстетического опыта, критических суждений и политического действия.

И Арендт, и Шкловский оставались неканоническими, офф-модернистскими мыслителями, которые бросали вызов строго систематическому или профессиональному[869] мышлению. Шкловский так и не стал последовательным литературоведом, Арендт же никогда не стремилась позиционировать себя как профессионального философа. Ни один из них не оставил после себя «философскую школу», но обоим удалось прийти к новым экстраординарно проницательным открытиям. Начиная с «Истоков тоталитаризма» и, в частности, в книге «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме» (1963) Арендт начинает связывать опыт свободы с нетрадиционными практиками воображения и умением мыслить «без перил». В ее концепции «банальности зла» художественные дебаты о китче и рутинизации сознания становятся основой для обсуждения важных политических вопросов, что будет рассмотрено далее — в шестой главе. Можно отметить еще одну любопытную перекличку между Шкловским и Арендт: их обоих преследовал призрак Канта, чье творчество вновь обретает значимость даже в таких эксцентричных вариантах трактовки, которые обращаются к кантовской критике суждения и его озабоченности космополитическим гражданством или «кривой древесиной человечества» и человеческим достоинством. Шкловского в 1930‐х годах обвиняли в том, что он был «неокантианским» идеалистом, который так и не принял гегелевско-марксистско-ленинскую диалектику. Действительно, явный антиутилитаризм остранения Шкловского и его сосредоточенность на темах удивления и отдаления напоминают кантовские категории эстетики. Что же до Арендт, то она использует кантовскую концепцию эстетического суждения в качестве основы для собственной теории этического суждения, которая представляет собой экспериментальную творчески-некорректную трактовку теории Канта: «Проявление ветра мышления — это не знание, а способность отделять истинное от ложного, прекрасное от безобразного. И это событие — в те редкие моменты, когда ставки сделаны, — действительно может предотвратить катастрофу, по крайней мере для нашего Я»[870].

Таким образом, в постижении остранения Шкловский и Арендт достигли одной и той же развилки — между сознанием и совестью[871]. В «Третьей фабрике» Шкловского сознание должно было определяться материальным бытием и марксистской идеологией, но совесть при этом «оставалась неустроенной». Для Арендт жизнь критического разума также определяется через взаимоотношения между сознанием и совестью. Совесть, согласно Арендт, подразумевает то, что человек мыслит самостоятельно и вместе с другими, — она отражает «связь самих фактов человеческой экзистенции, подразумеваемых в понятии изначальной виновности»[872]. Совесть драматически описывается как диалог с другими внутри собственной личности: «Совесть — это предчувствие того человека, который поджидает нас дома». Возвращение домой — обратно к совести — остается навеки неустроенным, оно раскрывает внутреннюю множественность и сложную архитектуру личной свободы с порогами, перегородками и открытыми миру проемами, которые не совпадают с внутренней цитаделью стоиков. Совесть в такой модернистской концепции вовсе не относится к числу вопросов религиозной веры или кантовской морали, а ассоциируется с заботой о мире и способностью мыслить и выносить суждения. Совесть у Арендт не является ни суверенной, ни автономной, ни коллективной, а скорее интерактивной. Она является посредником между внутренней множественностью индивида со всеми его голосами и акцентами — и плюрализмом внешнего мира[873]. Практика диссидентства берет свое начало в этом диалоге с самим собой и в напряжении между сознанием и совестью. Примечательно, что ни Арендт, ни Шкловский не стремились преодолевать остранение; оба считали его неотъемлемой частью бытия эпохи модерна, открытости миру и свободы человека. В этом смысле оба автора в равной мере выступают как против гегелевско-марксистской философии истории, так и против любой систематизированной философии, которая стремится к научной объективности. В то же время ни один из них не заигрывает с теологической, мессианской или утопической бездной свободы.

В моменты, когда Арендт сталкивается с асимптотическим пространством свободы в «бездне между прошлым и будущим», и всякий раз, когда она испытывает философскую безнадежность, она обращается к литературным сюжетам и притчам. И хоть она никогда не обучалась у формалистов, ее аналитические умозаключения удивительным образом оказываются сформулированными вполне в духе Шкловского. Трактовка творчества Кафки приводит Арендт к необычной геометрии свободы, вычерченной в форме невидимой диагонали, напоминающей ход коня.

В одном из своих словесных памятников свободе она выделяет Франца Кафку — весьма сомнительного кандидата на роль борца за свободу и архитектора открытости миру. Кафка не является очевидным политическим актором в публичной сфере, но, по мнению Арендт, благодаря своему радикальному воображению он творит «мыслительные сущности», которые способны остранить наше видение и таким образом изменить мир. В 1937 году Арендт впервые отдала дань уважения Кафке, делая доклад для небольшой аудитории, где, казалось, лишь три человека знали, кем он являлся. Среди них были Вальтер Беньямин и Гюнтер Андерс, — последний — писатель, ученик Хайдеггера и первый супруг Арендт. Желал того Кафка или нет, но посмертно он превратился в политизированного автора; различные писатели-коммунисты во Франции и в Германии приняли участие в кампании «Нужно ли жечь Кафку?»[874] (1946), а коммунистическое руководство послевоенной Чехословакии подвергало цензуре Кафку в его родном городе — Праге, куда он вернулся, увенчанный лаврами мести и даже статусом рок-звезды — после 1989 года, — наравне с Элвисом и Че Геварой, если судить по изображениям-принтам, украшающим футболки[875].

В предисловии к своему сборнику эссе «Между прошлым и будущим», обсуждая утраченное наследие свободы XX столетия как в политической жизни, так и в жизни ума, Арендт дает свою освободительную трактовку Кафки. Она приводит текст притчи, которая появляется в дневнике Кафки:

У него два антагониста; первый давит на него со спины, со стороны его происхождения. Второй преграждает ему дорогу спереди. Он бьется с обоими. <…> Но это так только теоретически. Ведь там не только эти два антагониста, но также и он сам, а кто знает, чего хочет он? Он же мечтает о том,