Сумма теологии. Том IV - Фома Аквинский

Итак, то, что некая частная истина может являться пагубной или несоответствующей любимому нами благу, может происходить трояко. Во-первых, в связи с нахождением истины в вещах как в своей причине и источнике. Так, человек иногда ненавидит частную истину постольку, поскольку хочет, чтобы истинное не было истинным. Во-вторых, в связи с нахождением истины в знании человека, что может препятствовать ему в обретении объекта его любви; подобное имеет место в тех случаях, когда те, кто желает свободно грешить, не хотят знать истину о вере, и тогда они говорят: «Не хотим мы знать путей Твоих» (Иов 21:14). В-третьих, частную истину ненавидят как нечто пагубное постольку, поскольку она присутствует в уме кого-то другого; так, например, когда человек желает сохранить в тайне свои прегрешения, он ненавидит того, кто знает о них истину. В связи с этим Августин говорит, что люди «любят истину, когда она их просвещает, но ненавидят ее укоры»[495].

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Само по себе знание истины любимо, по каковой причине Августин и говорит, что люди любят, когда она их просвещает. Но акцидентно знание истины может стать ненавистным, если она препятствует кому-либо добиться желаемого.

Ответ на возражение 3. Искренних мы любим за то, что они сообщают нам истину, а само по себе знание истины желанно.

Раздел 6. Может ли что-либо быть объектом всеобщей ненависти?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ничто не может быть объектом всеобщей ненависти. В самом деле, ненависть – это страсть чувственного пожелания, которая приводится в движение посредством схватывания чувств. Но чувства не могут схватывать универсальное. Следовательно, ничто не может быть объектом всеобщей ненависти.

Возражение 2. Далее, ненависть обусловливается несоответствием, а там, где несоответствие, не может быть ничего общего. Но понятие универсальности подразумевает нечто общее. Следовательно, ничто не может быть объектом всеобщей ненависти.

Возражение 3. Далее, объектом ненависти является зло. Но «зло находится не в уме, а в вещах»[496]. И коль скоро всеобщее находится только в уме, который абстрагирует всеобщее из частного, то похоже на то, что ненависть не может относиться к универсальному объекту.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «гнев направлен на единичное, а ненависть может быть направлена еще и на общее: ведь все ненавидят негодяев и клеветников»[497].

Отвечаю: о всеобщем можно говорить двояко: во-первых, как о рассматриваемом под аспектом всеобщности, во-вторых, как о рассматриваемом в природе, к которой оно относится: ведь одно дело рассматривать универсалию человека, и совсем другое – человека как [именно] человека. Таким образом, если мы рассматриваем всеобщее первым способом, то ни одна из чувственных сил – как схватывающая, так и желающая – не может иметь дела с всеобщим, поскольку всеобщее достигается путем абстрагирования из индивидуальной материи, на которой зиждется любая чувственная сила.

Тем не менее чувственные силы, равно схватывающие и желающие, могут обладать некоторой универсальной склонностью. Так, мы говорим, что объектом зрения является цвет [как таковой, т. е. цвет] в общем, и при этом имеем в виду не то, что зрению доступен цвет в общем, а то, что сама доступность цвета зрению свойственна цвету не как именно вот такому частному цвету а просто потому, что он обладает цветностью. Подобно этому и ненависть в чувственной способности может относиться к чему-то в общем, а именно к тому, что в силу своей не только индивидуальной, но и общей природы враждебно животному, как, например, волк враждебен овце. Следовательно, овца ненавидит волка в общем. Гнев же, со своей стороны, всегда обусловливается чем-то частным, поскольку он связан с некоторым действием того, кто причиняет нам вред, а действия исходят от индивидов. Именно поэтому Философ сказал, что «гнев направлен на единичное, а ненависть может быть направлена еще и на общее».

Но так как ненависть может находиться также и в умственной части, то, будучи следствием универсального схватывания ума, она может относиться к всеобщему обоими способами.

Ответ на возражение 1. Чувства не схватывают универсальное как таковое, однако они схватывают нечто такое, чему можно придать признаки универсальности посредством абстрагирования.

Ответ на возражение 2. Общее всем не может являться причиной для ненависти. Но ничто не препятствует тому, чтобы вещь, будучи обща многим, не соответствовала бы остальным, обусловливая этим их ненависть.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент относится к всеобщему, рассматриваемому под аспектом всеобщности, которое не подпадает под действие чувственного схватывания или желания.

Вопрос 30. О вожделении

Теперь мы исследуем вожделение, в связи с чем будет рассмотрено четыре пункта: 1) находится ли вожделение только в чувственном желании; 2) является ли вожделение частной страстью; 3) являются ли некоторые [виды] вожделения природными, а некоторые – неприродными; 4) является ли вожделение бесконечным.

Раздел 1. Находится ли вожделение только в чувственном желании?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вожделение находится не только в чувственном желании. В самом деле, вожделеют же мудрости, согласно сказанному [в Писании]: «Вожделейте премудрости, чтобы вам царствовать во веки»[498] (Прем. 6:21). Но чувственное желание не обладает склонностью к мудрости. Следовательно, вожделение находится не только в чувственном желании.

Возражение 2. Далее, вожделение заповедей Божиих не может находиться в чувственном желании, поскольку, по словам апостола, «не живет во мне (то есть в плоти моей) доброе» (Рим. 7:18). Но желание заповедей Божиих является актом вожделения, согласно сказанному [в Писании]: «Истомилась душа моя вожделением судов Твоих»[499] (Пс. 118:20). Следовательно, вожделение находится не только в чувственном желании.

Возражение 3. Далее, собственное благо любой силы является основой для вожделения. Следовательно, вожделение можно обнаружить в каждой душевной силе, а не только в чувственном желании.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что «неразумные силы, которые повинуются разуму и послушны ему, суть способности вожделения и гнева. Эта неразумная часть души называется страдательной и пожелательной»[500]. Следовательно, вожделение находится в чувственном желании.

Отвечаю: как говорит Философ, «вожделение жаждет приятного»[501]. Но, как будет показано ниже (31, 3), приятное бывает двух видов, один из которых находится в умопостигаемом благе и является благом разума, а другой – в благе, воспринимаемом чувствами. Первый вид приятного, похоже, принадлежит только душе, тогда как второй – душе и телу, поскольку чувство – это сила, располагающаяся в телесном органе, и, таким образом, чувственное благо является благом всего составленного [из души и тела]. Но вожделение, похоже, жаждет именно этого последнего вида приятного, поскольку оно принадлежит союзу души и тела, что подразумевает само латинское слово «concupiscentia». Следовательно, вожделение в собственном смысле слова находится в чувственном желании и получившей от него свое имя вожделеющей, или пожелательной способности.

Ответ на возражение 1. О жажде мудрости или какого-либо другого духовного блага иногда говорят как о вожделении либо в силу некоторого подобия, либо в связи с тем, что жажда в более возвышенной части души является столь неистовой, что покидает свои пределы и проникает в более низкое желание, так что последнее, ведомое более высоким желанием, также – на свой манер – склоняется к духовному благу, в результате чего и само тело [как бы] начинает прислуживать духовному, согласно сказанному [в Писании]: «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (Пс. 83:3).

Ответ на возражение 2. В строгом смысле слова желание не может находиться только в низшем желании, но оно также должно присутствовать и в высшем. Ведь оно, в отличие от вожделения, подразумевает не-следование жажде, а просто движение к желаемому.