Бог Иисуса Христа - Вальтер Каспер

Хотя богословие и может многому научиться у философии Нового времени, особенно у Гегеля, необходимо противоречить ему в решающем пункте: невозможно доказать необходимость мыслить Троицу ни из понятия абсолютного Духа, ни из понятия любви. Троица представляет собой mysterium stricte dictum (тайна в строгом смысле)[1092]. Здесь действительно высказывание: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27; ср. Ин 1:18). Никто не знает Бога, только Дух Божий (1 Кор 2:11). Тезис о Троице как mysterium stricte dictum обращен прежде всего против рационализма, который стремится учение о Троице вывести из разума, методом истории религии, из так называемых внебиблейских параллелей, или спекулятивно, из сущности Божественного или из человеческого самосознания. Он также направлен против так называемого полурационализма, который признает, что человек не может вывести тайны веры до их откровения, но потом утверждает, что уже открытые тайны поддаются последующему пониманию[1093]. Хотя и богословской традиции известны рациональные аргументы в пользу веры в Троицу, но аналогии из жизни человеческого духа, внесенные в дискуссии прежде всего Августином, служат только иллюстрацией, но не доказательством Троицы[1094]. Хотя некоторые средневековые схоласты (в особенности Ричард Сен–Викторский и Ансельм Кентерберийский) и пытались показать rationes necessariae для веры в Троицу[1095], однако остается вопрос, не являются ли фактически их разумные аргументы все же условными аргументами и не предполагают ли они наличие веры. Четкое различение веры и разума было проведено лишь Альбертом Великим и Фомой Аквинским; их разделение происходит только в Новое время. Поэтому хотя и можно отмечать преувеличенный интеллектуальный оптимизм этих богословов, но вряд ли возможно говорить о рационализме в современном смысле слова.

Положительное обоснование принципиальной непостижимости Троицы и после ее откровения состоит в том, что и в икономии спасения триединый Бог открывается нам при посредстве истории, человеческих слов и дел, т.е. под конечными образами. Здесь остается верным, что мы можем видеть Бога только как в зеркале, но не лицом к лицу (1 Кор 13:12). Говоря словами Фомы Аквинского, и в икономии спасения мы познаем Бога лишь косвенно из Его действий. Последние, хотя и отчетливее и яснее видны в истории спасения, чем в творении, однако они позволяют нам лишь понять, что Бог существует и что Он триедин, но не позволяют нам постичь Его существо (quid est) изнутри. Таким образом, мы связаны с Богом словно с незнакомым (quasi ignoto)[1096]. Сегодня мы, наверное, сказали бы, что мы познаем триединого Бога только из Его слов и дел в истории; они являются реальными символами Его любви, свободно сообщающей себя нам. Однако свобода Бога в любви как благодатное откровение была бы упразднена, если бы была доказана ее необходимость. Таким образом, откровение в истории спасения не просвещает нас относительно тайны Бога, но вводит нас глубже в эту тайну; через это откровение тайна Бога открывается нам как тайна.

Прежде всего три пункта остаются непостижимыми и непроницаемыми для нашего разума: 1) абсолютное единство Бога при реальном различии лиц; 2) абсолютное равенство лиц при зависимости второго от первого и третьего от первого и второго; 3) вечное бытие Бога как Отца, Сына и Духа несмотря на становление последних в процессах рождения или исхождения. Но в состоянии ли мы постичь хотя бы абсолютную простоту природы Бога при множестве и разнообразии Его свойств, Его абсолютную неизменность и вечность при многосторонности Его деятельности и вмешательства в историю? Бог непознаваем во всем своем существе, не только в Его внутренних личных отношениях. Нашему конечному познанию недоступны ни существование триединого Бога, ни Его внутренняя сущность[1097].

До сих пор мы понимали тезис о таинственном характере Троицы в смысле схоластического богословия: тайна как истина, принципиально превосходящая возможности человеческого разума, гарантированная лишь Божественным сообщением, которую мы не можем позитивно понять и после ее сообщения[1098]. В этом смысле схоластического богословия тайна понимается, во–первых, как особенность высказывания. Речь идет о тайнах во множественном числе; существуют многие тайны веры без ясного размышления о том, не являются ли эти многие тайны аспектами одной тайны. Во–вторых, тайна понимается, исходя из ratio, при этом не задается вопрос: не слишком ли узок и поверхностен этот подход и не следовало ли бы исходить из целостности человеческой личности и тайны ее существования? В–третьих, откровение тайны понимается здесь как сообщение истинных высказываний, откровение как сверхъестественная информация и инструкция, а не как личностная коммуникация. В–четвертых, тайна чисто негативно определяется как невозможное для знания и непостижимое. С этим связано, что тайна, в–пятых, постигается как нечто преходящее, которое когда–нибудь будет упразднено в блаженном видении (visio beata) «лицом к лицу». Здесь упускается из внимания то, что тайна существенно связана с собственной трансцендентностью человеческого духа и с Божественностью Бога и в этом смысле является чем–то позитивным.

Этим понятием тайны в схоластическом богословии хотя и можно отделить тайну от загадки и проблемы, которые, по крайней мере, принципиально постепенно поддаются решению, в то время как тайна принципиально не может быть упразднена. Однако это понятие тайны еще недостаточно четко обособлено от повседневного употребления этого слова и связанных с ним нежелательных ассоциаций. Такие слова как «тайная дипломатия», «тайная полиция», «военные тайны», «сохранение в тайне» и др. напоминают о досадном недостатке публичности или о неприятной необходимости пользования замками и засовами. В религиозном применении слово «тайна» становится еще более подозрительным. Оно кажется облегчением бегства из ясности мышления в полутьму чувств, религиозным оправданием духовной усталости или даже интеллектуальной нечестности. Из этих предпосылок становится понятным, что атака Просвещения на христианство выражается прежде всего во враждебности к понятию тайны. В этом смысле показателен труд английского деиста Джона Толанда « Christianity not mysterious» («Христианство не таинственно», 1696). Понятие тайны действительно может «превратиться в убежище тенденций», «которые извращают христианскую речь о Боге и стирают различие между верой и суеверием»[1099].

Положительное и объемное понятие тайны можно разработать из двух отправных точек. Сначала можно с философской и антропологической точек зрения показать, что человек по причине трансцендентности своего духа является существом неупразднимой тайны. При этом тайна есть не нечто наряду с другими, рационально постижимыми явлениями существования, а охватывающее единое целое, которое позволяет, объемлет и пронизывает все человеческое существование[1100]. Эта многозначная тайна человека определяет откровение как образ и притчу тайны Бога и Его свободы. В богословском смысле существует не множество тайн, а одна тайна, т.е. Бог и Его воля спасения через Иисуса Христа в Святом Духе. Таким образом, вся христианская икономия спасения представляет собой одну–единственную тайну, которую можно обобщить в одном предложении: Бог есть данное через Иисуса Христа в Святом Духе спасение человека[1101]. Эту триединую тайну можно развить в трех тайнах: триединая сущность Бога, вочеловечение Иисуса Христа, спасение человека в Святом Духе, которое эсхатологически завершится в видении лицом к лицу. В этих трех тайнах речь идет по–разному об одной тайне, сообщающей саму себя любви Божьей: в себе самой — в Иисусе Христе — во всех искупленных[1102]. Тайна Троицы в Боге является при этом как условием, внутренним основанием, так и глубоким содержанием тайны вочеловечения и помилования. Троица есть тайна во всех тайнах, абсолютная тайна христианской веры.

Если понимать тайну в этом позитивном смысле и видеть соответствие тайны, которую представляет из себя человек, и тайны Бога, тогда тайна не может быть чем–то совершенно иррациональным или противным разуму. Тогда исключены не только одностороннее рационалистическое уравнивание веры и знания, но и дуалистическое и противополагающее определение отношения между верой и знанием в иррационализме и фидеизме. Последнее всегда ссылается на известные слова Тертуллиана, которые, конечно, можно найти у него только по смыслу: credo quia absurdum est[1103]. В Средневековье критическое отношение к разуму нам встречается, например, у Петра Дамиани и Бернарда Клервоского, затем в номинализме позднего Средневековья, в супранатурализме реформаторов, в полемике между П. Бейлем и Лейбницем, у Кьеркегора и в раннем диалектическом богословии. Вопреки этому следует сказать: «Разум, который, вне всякой внутренней связи с откровением и отделенный от него абсолютной пропастью, сознает себя противоположным ему, <…> с необходимостью настолько же опасен для интереса веры, как и разум, который считает себя равноправным откровению… Утверждение, что невозможно одновременно верить в истины откровения и доверять познанию собственного разума, равнозначно утверждению, что то и другое не необходимо одновременно, что спекулятивный разум познает совершенно то же содержание, которое верующий принимает на веру, повинуясь лишь внешнему авторитету. Человеческий дух, ставший однажды мыслящим духом, согласно этому утверждению, с необходимостью перестает быть верующим; а стать мыслящим он может, только перестав быть верующим. Это действительно для обеих точек зрения; так близко соприкасаются противоположности»[1104]. «Свет божественной истины не нуждается в этом искусственном затемнении, чтобы распространять свое сияние»[1105]. Откровение «выше разума, а не иррационально или противоречит разуму. Оно является обогащением разума, а не его оскорблением или ограничением»[1106].