Малая трилогия - Сергий Булгаков

Некоторое наведение к вопросу имеем в отношении Церкви к младенцам, скончавшимся после крещения. Они ублажаются как «блаженные», «непорочные», о них говорится: «уготовавый им пространство, Авраамово лоно, и по чистоте ангельская светообразная места». Весь чин погребения младенческого проникнут этой радостью в печали о довременном освобождении «младенца несовершенна возрастом», «нерастленнаго младенца», «чистей–шаго младенца»; «разлучение твое тебе воистину радости и веселия ходатайственно»; «младенцам бо определися праведных всех радость, достойная слезам не соделавших дела»; «светом твоего, Слове, лица просвети младенца твоего, верою преставлявшагося ныне к Тебе незрелым возрастом»[183]. Особым, неизъяснимым светом ангельского присутствия озаряется детское погребение, и воистину тогда отверзается небо, и становятся зримы полеты ангельские.

И как–то естественно, само собою напрашивается это причисление младенца к чину равноангельскому, потому что не владела им похоть и страстность плоти, он уподобляется прародителям нашим до грехопадения. Но этим же определяется и граница такого ангелоуподобления: оно имеет не положительное, но лишь отрицательное значение. По неисследимой и непостижимой воле Божией Господь освобождает от плена плоти рановременной смертию и этим призывает без подвига детские души в ангельский лик. Ангельский образ подается здесь односторонним, творческим актом воли Божией, совершающимся в рановременной смерти. Через это установляется некое срединное, переходное состояние между ангельским и человеческим миром, — детский мир, одинаково чуждый и греховной похоти, и свободы от плоти, не бесплотный, но и не плотский, не обуздавший плоти, но и не покоренный ею. Окончательное раскрытие природы и предназначения этого детского мира, по–видимому, переходит за грань этого века. Он имеет свое онтологическое основание в том освящении детского возраста, которое дано Спасителем, прошедшим и младенчество в Своем воплощении[184]. В младенческой кончине не преодолевается, но снимается антиномия тела в его греховности. Она состоит в том, что тело, с одной стороны, является преимуществом человеческого естества и ставит его выше ангельского, а в то же время, вследствие первородного греха, оно есть плоть, источник похоти, в самом рождении. («В беззакониях зачат бых и во грехе роди мя мати моя»).

Оно есть тело греховное «Бедный я человек, кто избавит мя от этого тела смерти» (Рим. 7, 24). И снятие антиномий совершается только по воле Божией.

Но, кроме снятия антиномии, есть ее преодоление подвигом. Во всяком пути христианской жизни должен быть этот подвиг са–мораспятия со страстьми и похотьми, эта аскеза. Она проистекает из противоборства закона Божьего и закона греховного в теле нашем, о котором свидетельствует ап. Павел (Рим. 7, 21–24; Гал. 5, 17, 24). Борьба против плоти за дух есть вместе и борьба за тело, однако не за тело плотское, но за тело духовное. При этом могут быть разные образы борьбы, прямой и обходной. Первая состоит в прямом отсечении всего, что можно отсечь без разрушения самого тела и, следовательно, без прямого или косвенного и частичного самоубийства (каковым является, напр., самооскопление). Вторая выражается в системе эквивалентов, или таких противоборствующих сил, в которых греховность плоти погашается и искупается трудом и страданиями. Таков, например, путь брачной жизни, в которой известное поощрение плоти оправдывается, искупается и преодолевается подвигом семейной жизни и связанных с ним забот и страданий. Таков путь деятельности хозяйственной и государственной, где движения страсти и себялюбия находят очищение в подвиге самообуздания и самообладания. Такова вообще жизнь в мире, которая в этом смысле может и должна быть аскетическим творчеством или же деятельным аскетизмом. Без непрестанного аскетического противоборства, без некоего монашеского обрезания сердца она становится просто угождением похоти, язычеством.

Святое крещение освобождает нас от тяжести первородного греха, который искуплен Господом, и дает возможность новой жизни. Однако сила первородного греха в его последствиях, — удобопревратность ко злу и похоть плоти остается в нас, побежденная, но не укрощенная, для нашего личного преодоления. Именно здесь, на почве освобождения от первородного греха в крещении, и развивается та аскетическая борьба против похотей плоти, какой не ведает и ветхозаветное человечество. Оно в своей непосредственности пребывает в известном неведении греха по сравнению с новозаветным. Христианство дало человеку такие возможности духовной жизни, каких не имел он в Ветхом Завете, а потому и судит он себя и свою жизнь таким судом, какой не был доступен для ветхозаветного человека. И поэтому оказывается, что христианские нормы жизни являются гораздо аскетичнее и требовательнее, нежели подзаконные. Путь прямого противоборства с плотью, путь отсечения, есть путь монашеский. Он именуется Церковию приятием ангельского образа. Это есть путь освобождения от похотного естества прямой борьбой с ним, в стремлении к бесстрастию. Последнее присуще ангелам и для них естественно, для человека же сверхъестественно. Это есть путь са–мораспятия и самоумерщвления, но не самоубийства, — путь освобождения от плоти, но не от тела, и в этом смысле он есть путь борьбы за тело (почему и возможно прославление останков как св. мощей). Это не есть путь к развоплощению и бестелесности, но только к бесстрастию и прославленному состоянию тела в будущем веке. Это есть, конечно, высший путь, «узкий», бескомпромиссный, прямолинейный, выхождение из мира— не из Божьего космоса, но из того греховного мира, о котором сказано: «не любите мира, ни того, что в мире… похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Ин. 2, 15–16). Монашеские обеты при приятии ангельского образа говорят поэтому об отсечении: обеты девства, нестяжания, послушания, — как о пути к совершенному бесстрастию. И это есть путь Предтечи, который совершил его и на себе показал его возможность, «пределы естества превзо–шед»[185].

Предтеча есть истинный родоначальник монашества, приятия ангельского образа, ибо сам он явился ангелом, следовательно, достиг полного и совершенного бесстрастия. Об этом характере подвига Предтечи свидетельствует уже архангел Гавриил священнику Захарии: «Он будет велик пред Господом, не будет пить вина и сикера» (Лк. 1,15). Однако следует совершенно ясно понять, что это есть путь лишь «друга Жениха», но не самого Жениха. Господь неоднократно указывал на это различие. Когда, например, Он был спрошен: «Почему ученики Иоанновы постятся много, а Твои не постятся?» — Он ответил: «могут ли печалиться сыны чертога брачнаго, пока с ними жених»? (Мф. 9, 15; Мк. 2, 19; Лк. 5, 34). А в речи о Предтече имеем прямое противопоставление: «пришел Иоанн, ни ест, ни пьет… пришел Сын Человеческий, ест и пьет». (Мф. 11, 19; Лк. 7, 34 — 35). Вообще идея прямого «подражания Христу», шествия «по следам Его», некоего примеривания к себе, как бы Он в том или ином случае мог поступить, есть фальшивая и прельстительная идея. Господь призывал «научиться от Него» быть кротким и смиренным сердцем, нести свой крест вслед Его, всегда носить Его образ в сердце, усвоять себе Его мудрствования (Фил. 2, 5), но не подражать Ему, мысленно ставя себя на Его место и Его на свое. Он есть совершенный Человек, единственный воистину Человек — «се Человек». Именно в силу этого Своего совершенства Он всем близок и доступен без различия положения, пола, национальности («во Христе бо Иисусе несть мужеский пол, ни женский, ни варвар, ни свободный, ни эллин, ни скиф»), в Нем каждый должен искать и находить себя, свой собственный вечный, умопостигаемый лик («доколе не вообразится в вас Христос»), и, однако, никогда это не совершается путем внешнего, нетворческого, подражания. Христос с нами и в нас, мы совершенно подобны тем людям, которые Его окружали, и мы находим себя в них, свои положения и отношения в их положениях и отношениях, это для нас доступно, но недоступно нам ставить себя на Его место. Эта общая руководящая идея, нуждающаяся в развитии и применении в аскетике, является основанием, почему при единстве образа Христова, во всех воображающегося, множественны пути спасения и лики спасающихся святых, почему это всегда есть творческий путь обретения именно своего креста и следования за Ним в несении его.

Совершенное отсечение похоти, путь бесстрастия не может быть применим к Самому Христу. Это есть путь не Его, но лишь к Нему, по той причине, что Он, бессемянно зачатый от Духа Святаго и Марии Девы, имел не «плоть греха», но лишь «подобие плоти греха». Она могла пострадать за грехи мира, вплоть до крестной смерти, но сама была от греха свободна и обладала совершенным бесстрастием, будучи чужда всякой греховной похоти. Поэтому путь отсечения, приятия ангельского образа, является здесь совершенно не соответственным. Господь чужд образа монашеского, ибо Он выше его. «Единый Безгрешный», Он не нуждается в отсечении похотей; свободный от греховного бремени пола, Он не имеет нужды в борьбе с ним. Его подвижническая жизнь, отсутствие жилища («птицы небесныя имеют гнезда и лиси язвины имуть, а Сын Человеческий не имать где главы прекло–нити») выражали Его свободу от всякой земной зависимости, но не были средством отсечения, в котором Он не нуждался. Потому Он позволяет ученикам вкушать в субботу колосья, ссылаясь на пример Давида, вкусившего хлебы предложения и нарушившего закон в свободе своей; свободно появляется на брачном пире и на вечери, «ест хлеб и вино пьет», т. е. являет себя свободным от запретов, которые естественны и уместны для благочестивых ревнителей закона и обетов назорейских. Для Иоанна Предтечи неестественно и невозможно было бы возлежать с Ним на брачной вечери, и он туда с Ним не ходил, оставаясь в своей пустыне. Это есть, конечно, отрицательный, но достаточно выразительный факт. И он приобретает особое значение при сопоставлении с тем обстоятельством, что Божия Матерь присутствовала на браке в Кане Галилейской, и Она именно обратилась к Нему впервые с вопросом–просьбой: «вина не имут». Ибо и Ее путь также не есть путь «взыскания ангельского образа», отсечения плоти для стяжания бесстрастия. Вернее сказать, этот путь Ею уже до конца пройден еще во время жития Ее при храме (почему Она и почитается Материю монашествующих, Игумениею горы Афонской). После Благовещения Она, ради Сына Своего, сподобляется совершенного бесстрастия, становится Приснодевой, а потому уже не нуждается для Себя в отсечении похотного естества. Она проходит путь жертвенного самоотвержения вослед за Своим Сыном, но это не ради Себя, а для других, для спасения рода человеческого. Напротив, Иоанн еще в земной своей жизни не достигает такой свободы и полноты приснодевства, которое подается ему лишь в его праведной кончине и следующем за нею прославлении его. Поэтому он и является до конца основоположником подвига монашеского, приятия ангельского образа.