Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства - Марина Могильнер

В 2004 году в Душанбе была издана брошюра таджикского филолога Сохиба Табарова «Спор „деревенского интеллигента“ с „городским интеллигентом“»[835]. Этот текст представляет собой критический разбор взглядов другого таджикского интеллектуала — академика Мухаммеда Шукурова (Мухаммеджана Шакури), которые тот изложил в книге на таджикском языке «Независимость и социально-духовное самосознание». Суть споров двух ученых состоит в следующем: Шакури, как полагает Табаров, неоправданно противопоставляет два вида самосознания, присущих современным таджикам. «Провинциальное самосознание», согласно Шакури, свойственно жителям «Кухистана и Восточной Бухары», то есть современной территории Южного Таджикистана, «городское самосознание» — таджикам, населяющим древние города Средней Азии — Бухару, Самарканд и др., оказавшиеся (за исключением Ходжента и некоторых более мелких городов) в результате национально-государственного размежевания 1920-х годов за пределами Таджикистана. Шакури пишет о том, что именно «городское самосознание», в основе которого лежит высокая культура, и есть основа формирования национального самосознания таджиков. В современном же Таджикистане преобладает «деревенская интеллигенция» из числа «рабочих и крестьян», которая происходит из «провинции» и порождена советской властью, а поэтому не обладает подлинными таджикскими культурными традициями.

На поверхности этой дискуссии можно легко проследить два пласта. Первый пласт — разное понимание пределов национализма. Шакури рассматривает таджиков как «большую нацию», включая сюда не только таджиков Таджикистана, но и Узбекистана, Афганистана, Ирана, тогда как Табаров призывает сосредоточить все усилия на развитии «малой нации», то есть таджиков, живущих в самом Таджикистане. Второй пласт — столкновение региональных идентичностей. Шакури выступает от имени «северных» таджиков, которые, как считается, были отодвинуты от власти в результате гражданской войны 1990-х годов, тогда как Табаров ассоциирует себя с «южными», точнее — кулябцами, напротив, пришедшими к власти в результате тех же событий.

Наверное, этот спор так и остался бы спором о современном таджикском национализме, если бы Табаров не ввел в него еще один важный пункт, касающийся происхождения Мухаммеджана Шакури. Этой теме Табаров посвящает специальную главу своего антишакуровского сочинения — «М. Шакури о наследственности». Дело в том, что предки Шакури принадлежали к числу знатных бухарских «потомков святых», его отцом был кази-калон (верховный судья) Бухарского эмирата Шарифджан-махдум Садри Зия, дедом — кази-калон Абдушукур (умер в 1888 году). Имея в виду это обстоятельство, Шакури пишет (цитирую со слов Табарова): «…для того, чтобы считаться истинным интеллигентом, необходимо, чтобы прежде всего твой отец и твой дед также были интеллигентами…»[836] Возражая Шакури, Табаров утверждает, что принадлежность к аристократическому семейству, «…знание или незнание своей родословной не может быть основанием для определения истинного или неистинного интеллигента…»[837].

Если бы этими словами критика ограничилась, ее можно было бы назвать типичным примером националистической критики святых, о которой писал Геллнер. Однако Табаров, продолжая спор, неожиданно приводит в пример собственную родословную. Оказывается, его семья — родом из кулябского селения Ходжа-Имам Даштиджумского района — возводит свою родословную к Мавлоно Нуриддину Джафару Бадахши (умер в 1394/1395 году), который, по словам Табарова, был автором суфийского трактата «Итог жития» и являлся учеником самого Сейид-Амира Хамадани (умер в 1385 году), известного суфия братства Кубравия и «главного» святого Куляба. Правда, автор уточняет: «…вся жизнь поколений семьи моего отца и матери… была связана с земледелием, разведением скота, садоводством, отхожими промыслами, издольщиной, многими ремеслами и другими общечеловеческими промыслами, хотя они и являются потомками того самого Мавлоно Нуриддина Джафара Бадахши…»[838] И добавляет: «…Подобные примеры (! — С. А. ) можно выявить в судьбах десятков и сотен (!! — С. А. ) других современных таджикских интеллигентов, пренебрежительно называемых „рабоче-крестьянской интеллигенцией“

или „деревенской интеллигенцией“…»[839]

Табарову не хватает националистических аргументов в споре с Шакури, чтобы чувствовать себя наравне с ним. Поэтому он «вспоминает» свою святую идентичность, свою родословную, и пытается с ее помощью подкрепить собственную позицию. При этом он не замечает, что жертвует как своей «кулябскостью», указывая на то, что его предок родом из афганского Андароба[840], так и «таджикскостью», поскольку святые были, как правило, скорее арабами, чем иранцами. «Мой предок был известным святым, он не хуже твоего предка» — это, безусловно, не национализм, о чем сам же Табаров убедительно говорит, упрекая своего оппонента в неуместном для настоящего националиста «аристократизме»[841]. Точнее говоря, это другой национализм, не тот, который уравнивает «потомков святых» со всеми остальными таджиками, а напротив — подчеркивает их элитарность и особое место внутри таджикской нации.

Итак, вместо окончательного «триумфа» национализма и «отмирания» локальных идентичностей мы наблюдаем в Средней Азии смешение этих явлений. «Потомки святых» не спешат расставаться со своим прежним социальным и символическим «капиталом», они бережно сохраняют его и при необходимости используют даже в ущерб постулату о равенстве членов общины или членов нации[842]. Оказывается, и в условиях безраздельно господствующего и подавляющего всех своих конкурентов национализма мусульманская святость остается востребованной и обществом, и личностью как дополнительный ресурс, восполняющий нечто, что национальная идентичность не способна заменить полностью. Это касается, например, элиты, которая испытывает дефицит символических инструментов укрепления своего статуса. Можно ли назвать эти тенденции временным явлением, которое рано или поздно должно будет исчезнуть, в полном соответствии с предсказаниями Геллнера? Выскажу на этот счет свою гипотезу. На мой взгляд, геллнеровский прогноз по поводу неизбежной «победы» индустриальной культуры над аграрной, национализма над «сельским» исламом слишком оптимистичен. Вместо индустриального в Средней Азии возникло постколониальное «аграрно-индустриальное» общество[843], отсутствующее в схеме Геллнера. Его экономика основана на плантационно-колхозном хлопководстве и массовой трудовой миграции. Оно способно существовать очень долго, не имея никакой возможности совершить прорыв в индустриальное будущее. Разные социальные слои, группы и общины находят свои ниши и замыкаются в них. Здесь отсутствует сама потребность в единой стандартизированной культуре, а самосознание людей рассыпается на множество идентичностей, которые взаимно проникают и в то же время конкурируют между собой. Власти нынешних среднеазиатских государств прикладывают огромные усилия, чтобы создать и укрепить чувство национальной принадлежности у населения. Однако это стремление вызывает сильное сопротивление в сложноструктурированном обществе, провоцируя оправданное подозрение в том, что национализм элиты (как и фундаментализм контрэлиты) лишь прикрывает корыстные клановые интересы.

Владимир Бобровников

Археология строительства исламских традиций в дагестанском колхозе

Пускай нам

общим памятником будет

построенный в боях социализм.

«Традиции», которые кажутся нам старыми или претендуют на то, что они старые, часто оказываются совсем недавнего происхождения и нередко — изобретенными… чаще всего традиция изобреталась в ходе радикального преобразования общества…

Нельзя дважды войти в одну реку.

В этой статье я решил обобщить свои наблюдения над так называемым исламским возрождением, которое всколыхнуло Северный Кавказ и другие мусульманские регионы Советского Союза накануне его распада десять с небольшим лет тому назад. Следует, однако, сразу оговориться, что речь пойдет не о самом исламском «буме», а о его предыстории и природе якобы «восстановленных» исламских традиций. Я хочу сделать это на микроуровне, проанализировав причины и ход реисламизации на примере отдельной мусульманской общины на севере Дагестана. Это колхоз им. Чапаева высокогорного селения Хуштада в Цумадинском районе. С его именем у меня связаны воспоминания о начале полевой работы в 90-е годы XX века. В последующем я не раз сталкивался с хуштадинскими материалами. В основу статьи положены мои полевые дневники, а также собранные в Цумадинском районе документы, надписи и микротопонимика на кавказских, арабском и русском языках.