Сергей Николаевич Булгаков - Коллектив авторов

Соловьевым, который, к сожалению, не развил свои прозорливые мысли в богословское учение, но скорее замутнил и извратил их гностическими образами»[770]. Что Булгаков в данном случае имел в виду, можно, вероятно, понять из хранящихся в его парижском архиве «Тезисов о Софии и Имени», где, задавшись вопросом: «О разном или же, в сущности, об одном и том же идет речь в учении об энергии в ее отношении к усии, Имени в отношении к Богу, Софии в отношении к Триипостасному Божеству?», – ответ на него он ставит в контекст противопоставления реализма и номинализма, но при этом подчеркивает: «Я совершенно отрицаю, чтобы София, Премудрость Божия, являлась четвертой ипостасью и вообще имела бы личную ипостась. <…> Это понимание Софии существенно отлично от соловьевского, в котором Софии действительно примысливается четвертая ипостась, именно женская, явное приражение гностицизма. В прежнем моем изложении остаются следы этого влияния, теперь я его преодолел»[771]. Из этих двух высказываний косвенным образом следует, что, с точки зрения о. Сергия, путь Соловьева от «Чтений о Богочеловечестве» к «России и Вселенской Церкви» был путем от безыпостасного к ипостасному пониманию Софии. Так ли это? Вынесем в данном случае за скобки вопрос о мистическом опыте Соловьева и сосредоточимся только на второй из названных соловьевских работ и только в интересующем нас отношении. В главе «Божественная Сущность и ее троякое проявление» слово «Премудрость», которое Соловьев в данном случае предпочитает «Софии», встречается пять раз:

– «Теперь надлежит определить и назвать саму абсолютную объективность, единую субстанцию сей Божественной Троицы <…> это абсолютное единство есть существенная Премудрость Божия»[772].

– «Бог обладает Своей единой и универсальной субстанцией или Своей существенной Премудростью, как вечный Отец, как Сын и как Святой Дух. Таким образом, имея одну и ту же единую объективную субстанцию, сии три божественных субъекта единосущны»[773].

– «Премудрость открыла нам, в чем состоит ее действие, – она устрояет вселенную (была художницею)»[774].

– «В чем же это веселие Божественной Премудрости и почему находит она высшую себе радость в сынах человеческих?»[775]

– «…эта тройная победоносная реакция Божественного принципа против хаоса возможного [явление Божественной мощи, идеи и благости] есть внутреннее и вечное проявление безусловной субстанции Бога, или Его существенной Премудрости, которая – мы это знаем – есть все в единстве. Сила, истина и благость, или, иначе, могущество, справедливость и милосердие, или, еще иначе, реальность, идея и жизнь – все эти относительные выражения для обозначения безусловной всеобщности суть объективные определения Божественной субстанции, соответствующие Троице ипостасей, от века обладающих ею»[776].

Мы видим, что в двух случаях Премудрость как будто бы действительно предстает перед нами не только как грамматический, но и как психологический субъект действия, однако следует учесть, что в данном случае Соловьев ссылается здесь на известный текст Притчей Соломоновых (Притч. 8: 24–31) и как бы подхватывает метафорический стиль первоисточника, в котором Премудрость не столько является лицом, сколько олицетворяется. Прямо же о Премудрости как лице или ипостаси Соловьев нигде не говорит. Конечно, можно думать, что Соловьев таким образом хочет имплицитно продвинуть мысль об ипостасности Премудрости/Софии, но: а) в данном случае это никак не сказывается на изложении его Триадологии; б) субъектностью в изложении Соловьева наделена с гораздо большей определенностью не Премудрость/София, а Душа мира («Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества»[777]); в) наконец, главное даже не это, а то, что сам о. Сергий в «Агнце Божием» ссылается на те же главы Притчей Соломоновых[778] и приводит те же самые цитаты из них, точно так же никак не комментируя, что повествование в них ведется от лица Премудрости[779]. Таким образом, если и можно говорить о гностических моментах у Соловьева в «России и вселенской Церкви», то они относятся скорее к Душе мира – в булгаковской терминологии ей будет отвечать София тварная, однако описание Софии Божественной у обоих авторов принципиально близко. Максимум, о чем можно говорить в данном случае, это о некоторой двойственности изложения, которую у Соловьева усматривал еще о. Павел Флоренский, критикуя его, однако, как раз за то, что в «России и Вселенской Церкви» тот склонился в сторону безличности Софии. «По учению Вл. Соловьева, – писал о. Павел, – София – не только идеальная личность Твари, но и “Субстанция Пресв. Троицы” <…> Рационализм Соловьева обнаруживает себя именно в том, что для Соловьева не живая Личность, не Ипостась, и не самообосновывающееся Живое Триединство – начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в так. случ. не может не быть признана без-личною»[780].

5. Подведение итогов

Очевидно, что «в юношески гениальных “Чтениях о Богочеловечестве”» мы находим не только «философскую редукцию» Троицы, но и не вполне корректно привязанную к ней софиологию: так как из слов ап. Павла о том, что во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), здесь делается вывод, что София и есть эта «телесность» Божества, то есть Его природа. Вторая итерация соловьевской триадологии сходна с первой по философской методологии, однако в ней ипостаси предстают как обнаружение ипостасных отношений, где Дух оказывается исходящим от Отца и Сына в полном соответствии с учением Аквината. Одновременно более продуманным становится и переход от Триадологии к Христологии. София есть абсолютная субстанция Божества, однако она же становится основанием творения как его потенция, в своем осуществлении приводящая к Богочеловечеству во Христе и Церкви.

О. Сергий Булгаков в своей ранней триадологии опирается не столько на Соловьева, сколько на о. Павла Флоренского, подобно последнему усматривая в Софии прежде всего идеальную тварную перво-ипостась.

В свою очередь, в поздних богословских работах о. Сергий, на первый взгляд, занимает еще более независимую позицию по отношению к Соловьеву Отмечая несовершенство триадологии отцов, причину этого он усматривает в объективной ограниченности философского языка античности, на котором они были вынуждены богословствовать. Причем если у Восточных отцов это несовершенство присутствует скорее потенциально, то на Западе оно приводит к прямому искажению истины в исповедании Аристотелева имперсонализма, на первое место ставящего сущность, а не лицо. Очевидно, что под этот упрек попадает и Соловьев, с его явно томистским уклоном, обнаруживающим себя в «России и Вселенской церкви», однако не этот упрек, а упрек в непреодоленном гностицизме делает ему о. Сергий. При этом одновременно о. Сергий делает шаг и в сторону Соловьева в самой софиологии, усматривая теперь, подобно последнему, в Софии Божественную природу,