Сергей Николаевич Булгаков - Коллектив авторов

гностицизма. В прежнем моем изложении остаются следы от этого влияния, теперь я его преодолел»[733]. Это своего рода софиологическое confessio fidei на четырех страницах, относящееся примерно к 1923–1924 годам. Паламитский дискурс, становясь актуальным в богословии начиная примерно с начала 1920-х годов, проникает и в сознание о. Сергия Булгакова.

В автобиографическом тексте «Две встречи» Булгаков вспоминает о разделенных 25 годами двух встречах с Сикстинской Мадонной в Дрездене. Как он плакал перед ней юношей, «марксистским щенком», как он сам себя называет в 1899 году, и молился ей, потерявший веру попович, сын священника. И как 25 лет спустя, в 1924 году, возвращаясь с конференции в Прагу и остановившись в Дрездене, он снова пошел взглянуть на Сикстинскую Мадонну Рафаэля и, уже будучи священником, не пережил прежнего вдохновения. То есть изменение духовного состояния, духовное взросление позволяет воспринимать то, чему раньше поклонялся, как некий суррогат высокой реальности, которая теперь видится несколько по-другому. В софиологии происходит процесс, похожий на то, что происходит с восприятием Сикстинской Мадонны.

Булгаков стремится победить это неистребимое барокко софиологии. Софиология – это барочное богословие, это богословие, восходящее к барокко XVIII века, где нет четкого терминологического определения, где определения, как барочные завитки на картине или на мебели, уходят в бесконечность. Не случайно мы находим вполне уже сложившиеся софиологические взгляды у Григория Сковороды, украинского мистика XVIII века, яркого представителя барокко в философии. Софиология вырастает из космоса ассоциаций, который, задавая нам общую тему «Бог и мир», открывает перед нами безграничные возможности для разного рода сопоставлений и интерпретаций. Поэтому у того же Владимира Соловьева мы находим разные определения Софии – то это Тело Христово, то это душа Христова, на протяжении одного только текста «Чтений о Богочеловечестве» мы можем найти и Тело Христово, и душу Христову. То это – душа мира, то это идеальная Божественная Премудрость, то антитип Божественной Премудрости, гностическое понятие «антитип», которое он употребляет по-французски в «России и вселенской Церкви». И у Булгакова мы имеем дело с такой же тенденцией. Как верно отмечает Н. А. Ваганова, автор книги «Софиология прот. Сергия Булгакова» (М., ПСТГУ, 2010), Булгаков постоянно повышает Софию в онтологическом чине, т. е. она получает все более и более высокий онтологический статус. Если вначале она – ипостась, но находится онтологически ниже Пресвятой Троицы, является точкой пресечения двух касательных, которые от Бога спускаются в мир и от мира поднимаются к Богу, то потом София становится уже не ипостасью, но неким ипостасным принципом, возможностью ипостазирования. А в конце булгаковского творчества уже в большой трилогии, в «Агнце Божьем», книге1933 года, он определяет ее как некую живую сущность, живое духовное, хотя и безыпостасное существо, Божество Божье, живущее целостной, но вместе недифференцированной жизнью. И в конце концов, определяет ее как сущность Божества, как усию. Ту самую апофатическую усию, о которой богословие призывает нас молчать.

Первоначальное название третьей книги большой трилогии «Бог и мир» (установлено по архивным тетрадям, содержащим рукопись данной книги) отсылает нас к возможности катафатического богословия. Для Булгакова софиология дает возможность катафатического богословия, которое свидетельствует о присутствии Божьем в мире. Булгаков попадает в эмиграцию, переезжает из Крыма в Константинополь и первым делом с юристом Н. А. Цуриковым они идут в Айя-Софию. Показательно, что книга «София, Премудрость Божья», еще не опубликованная по-русски, начинается с впечатления от посещения Софии Константинопольской: «Кто посетил храм Софии в Константинополе и пережил ее откровения не эстетически только, но и духовно, тот навсегда останется обогащен новым видением и ведением о мире в Боге, о Божественной Софии. Этот небесный купол, склоняющийся к земле, ее объемлющий, в конечных формах выражает единство неба и земли, бесконечность, peras и apeiron, всеединство вселенной, ее неподвижную вечность в образе тварного мира, чудо гармонии, согласие образа и первообраза. Эта легкость, ясность, красота, дивная гармония, при которой совершенно исчезает тяжесть купола и стен, это море света, льющегося сверху и владеющего всем этим пространством, пленяет, покоряет, убеждает: я в мире и мир во мне. Это Платон, окрещенный в христианство, его горняя область, куда души возносятся к созерцанию идей. Но языческая София Платона смотрится и постигает себя в Софии Божественной, и поистине храм Святой Софии есть художественное ее доказательство и оказательство, здесь не Бог и не человек, но сама Божественность, божественный покров над миром. Это есть последнее молчаливое откровение греческого гения о Софии, Премудрости Божьей, завещанное векам. Это чудо архитектуры, возникшее в теологический век по воле императора-богослова, осталось вне видимой связи с богословием Юстинианова века, который возжег этот факел векам грядущим. Купол Святой Софии увенчивает и как бы обобщает богословское творчество эпохи вселенских соборов. Храм Софии, Премудрости Божией, как мировой благовест вселенской церкви в граде нового Рима, – что он означает?»[734]. Нельзя не обратить внимания на большое количество знаковых и философски нагруженных понятий. То есть катафатика невозможна без философии, Булгаков отдает себе отчет, что София нужна не для того, чтобы ввести новых богов, но для того, чтобы решить философскую проблему соотношения макрокосма и микрокосма и богословскую проблему соотношения Бога и мира. Это в такой же степени теологема, как и философема. Если богословски мы не можем, не имеем права, покушаться на проникновение в «святая святых», то философски нам никто не запрещает рассуждать о сущности Абсолютного. Поэтому философия дает нам возможность в каком-то смысле совершить реванш и продвинуться, проникнуть туда, куда богословие нас не пускает. И вообще, философия как дисциплина более свободна, потому что она предлагает массу эвристических, интерпретационных моделей. В этом смысле следует вспомнить работу Л. М. Лопатина «Неотложные задачи современной мысли». Это университетская актовая речь на Татьянин день 1917 года, последняя университетская актовая речь в Московском университете, и Лопатин, который дружил с Владимиром Соловьевым с шестилетнего возраста, совершено поразительно замыкает традицию такой речью. Он всегда считал себя научным философом, в философском смысле агностиком, т. е. человеком, который не должен решать вопросы веры, потому что вера запредельна философии, вера вне философии. Лопатин был противником религиозной философии, он занимался научной философией. Он считал, что у философии должна быть своя аксиоматика. Но в этой работе Лопатин вдруг высказывается обо всех различных моделях русской религиозной философии, он говорит о проблеме теодицеи, о бессмертии души, о соловьевской софиологии, об оригенизме. Причем говорит в модусе «а может быть так», «а может быть так», «а может как у Соловьева», «а может как у Оригена», мы не знаем, но при этом мы должны сказать, что