История толкования Ветхого Завета - Амфилохий Радович

Диодор Тарсийский [65] занимался толкованием всего Ветхого Завета, оставаясь всегда верным буквально–историческому значению и резко выступая против аллегорического метода александрийцев.

Феодор Мопсуестский [66], которого монофизиты называли «великим толкователем Писания», также истолковал почти все книги Ветхого Завета. Он одним из первых применил литературную критику для решения текстуальных проблем. По свидетельству св. Фотия, он в ныне утраченном толковании на Книгу Бытия [67] придерживается исторического метода, избегая аллегорий, хотя и не отвергает их. В толковании псалмов [68] он был первым, кто отстаивал мнение, что их необходимо толковать в историческом контексте. Он не принял аллегорическое толкование Песни Песней и считал, что она написана как ответ Соломона противникам его женитьбы на египетской принцессе [69].

Толкования св. Исихия Иерусалимского [70] сходны по своей методике с толкованиями Иоанна Златоуста. В случае необходимости помимо буквально–исторического он также использует аллегорический смысл (например, в толковании на Книгу Иова, чьи страдания рассматриваются как прообраз страданий Христа, а Книга в целом — как аллегорический прообраз Христа и Церкви). Он также занимался толкованием Книги пророка Исаии и малых пророков (в глоссах), а также псалмов [71].

Интересно и экзегетическое произведение прп. Марка Подвижника [72] (первая половина V века) о Мелхиседеке [73], где он опровергает еретические представления о том, что Мелхиседек является воплощением Логоса (PG 65, 1117–1140).

Назовем еще и [блж.] Феодорита Кирского [74], весьма плодовитого толкователя ветхозаветных текстов (Пятый Вселенский Собор осудил его сочинение против св. Кирилла Александрийского и некоторые его послания и проповеди [75]). В толковании он избирает средний путь: отбрасывает преувеличенную буквальность Феодора Мопсуестского и пользуется умеренной аллегорией и типологией. Он писал полные толкования, из которых в виде вопросов и ответов [сохранились]: толкования на Восьмикнижие [76], на псалмы [77], Песнь Песней [78], Книгу пророка Даниила [79], Иезекииля [80], двенадцать малых пророков [81] (PG 81) (толкования на пророков Исаию [82]и Иеремию [83] издал [84] [А.] Пападопулос—Керамевс. Иерусалимская библиотека. [Т. 4. СПб.,] 1899) [85].

ЗАПАДНЫЕ ЭКЗЕГЕТЫ ПЕРВЫХ ЧЕТЫРЕХ ВЕКОВ

Западные отцы того времени в большей или меньшей степени следовали методам восточных экзегетов и находились в большой зависимости от них самих и их методологии. Тертуллиан [86], наряду со св. Августином — величайший богослов Африки, доказывает в произведении Против иудеев (Adversus Judaeos), что старый Израиль отстранился от Спасителя, потерял благодать (χάρις) и не в состоянии найти духовный смысл Ветхого Завета. Ветхий Завет требует духовного толкования, так как духовный смысл — единственно правильный смысл.

[Св.] Ипполит Римский [87] был современником Оригена, и его влияние на Западе оставалось громадным вплоть до средневековых мистиков. В экзегезе он использовал и типологический, и аллегорический методы, которые в это время были распространены на Востоке, где, судя по всему, он и получил образование. Из ветхозаветных книг он толковал Книгу пророка Даниила, Песнь Песней; в произведении О благословениях Исаака, Иакова и Моисея он применял типологию, а в Истории Давида и Голиафа и в Проповедях на псалмы дополнил типологический смысл аллегорическим. В толковании на Книгу пророка Даниила под четырьмя царствами он подразумевает вавилонское, персидское, греческое и римское, а в Песне Песней понимает, вслед за Оригеном, под женихом — Христа, а под невестой — Церковь. Иногда он называет и душу невестой Христовой, полной любви.

Этим методом пользовался св. Амвросий Медиоланский [88]. (Толкование Книги пророка Даниила сохранилось в старославянском переводе.) Толкуя притчу о Сусанне, под Сусанной он понимает прообраз пречистой невесты Христовой — Церкви, которую преследуют два народа: евреи и язычники; Сусанна — «образ» Церкви, а ее муж Иоаким — Христа, сад около ее дома — это общность святых (κοινονία άγίων), посаженная, как деревья, посреди Церкви, город Вавилон представляет собой целый мир, а два старца — обрезанных евреев и безбожников, преследующих Церковь.

Св. Амвросий Медиоланский в экзегезе следует Оригену и св. Василию, в догматике — [св.] Афанасию Великому, Дидиму Слепцу и [св.] Григорию Богослову, а в катехетике — [св.] Кириллу Иерусалимскому. Он всему дает символическую окраску. Экзегезой он занимался в проповедях на Шестоднев, а также на другие главы Книги Бытия и псалмы (PL 14) [89].

Блаженный Иероним [Стридонский] [90], известный как переводчик Вульгаты и псалмов [91], также занимался экзегезой. Из Ветхого Завета он занимался толкованием Книги Екклесиаста, псалмов, пророков. Он тоже использует аллегорический метод в поисках духовного смысла слов Священного Писания, в стиле Дидима Слепца. Принимал он и тройной смысл, как Ориген, но позже переориентировался на историческо–филологический метод, оказав в этом смысле большое влияние на экзегезу нового времени, когда пробудился интерес к историко–критическому исследованию Священных Книг.

Намного более значительным и длительным было влияние блаженного Августина [Иппонского] [92] как на западную экзегезу, так и на западное богословие вообще. Влияние неоплатонизма на Августина не ограничивалось только терминологией, оно было более глубоким: неоплатонизм оставил печать и на его понимании природы Божией и человеческого отношения к Богу. Это грозит опасностью подчинить учение Священного Писания философским понятиям. Для него характерно отождествлять Божественную сущность с Божественной энергией, что автоматически отражается на его понимании и толковании ветхозаветных Богоявлений (Θεοφάνεια). Отождествив энергию с неизъяснимой Божественной сущностью, Августин оказывается в опасности лишить пророков вечной славы Божией и духовного опыта, основанного на непосредственной встрече с Богом, и таким образом померкнут ветхозаветные явления Логоса Божиего. Бог, по мнению Августина, открывает себя через тварные (κτίσις) символы, так как и благодать, которая даруется пророку и вообще человеку, тварна. Своим учением о сущности Божией Августин обосновывает понимание подобия тварного и нетварного существа в духе идеализма Платона и этим возводит фундамент для натуралистической теологии, т. е. возможности познания Божией сущности на основе тварных изображений, икон. Отсюда в его учении о Святой Троице происходит чрезмерное использование психологических тройств, что опять же отражается на его экзегезе в целом, как и на всей богословской системе. Его учение, принятое со временем на Западе, оказывает влияние на все позднее западное понимание отношений Бога и мира, на понимание присутствия Божиего в мире, т. е., в конечном итоге, на учение об Откровении вообще, на учение о благодати, через которую Бог общается с человеком, и на учение о свободе воли (έλευθερία της θελήσεως), принимающей эту благодать. У Августина было множество учеников, которые разрабатывали и распространяли его учение. Его влиянию на западную мысль во многом способствовал ритор Феодор Арелатский [93], который на Соборе в Оранже (529 год) [94] выступил в защиту августинизма [95] против так называемого полупелагианства (так названо православное учение прп. Иоанна Кассиана, ученика св. Иоанна Златоуста, по вопросу о благодати) [96].

По мнению блж. Августина, один и тот же текст может иметь несколько значений, получаемых от Духа Святого: это может быть исторический, аналогический, этиологический (причинный, например, Мф. 19, 8) и аллегорический смысл. Здесь действует правило: исторически–буквальный смысл должен быть в согласии с догматическим, более глубоким смыслом. Используя, к примеру, метод аналогии в поисках согласованности между Ветхим и Новым Заветом, Августин, как и некоторые другие экзегеты до него, вслед за апостолом Павлом, сравнивает Ветхий Завет с сыном рабыни Агари, а Новый — с сыном свободной Сары [97] (Гал. 4, 21–31). Августин подчеркивает, что часть земного Града стала образом (τύπος) Града небесного, потому что изображает не себя, а тот другой Град, ради которого Град земной и поставлен. Так он обнаруживает в том, что называет «земной Град», два вида: один представляет саму реальность этого Града (Агарь), а другой (свободная Сара) служит через эту реальность прообразом небесного, свободного Града (= благодать, Церковь, свобода детей Божиих). То же касается Исмаила и Исаака, двух сыновей Авраама. Граждан земного Града рождает человеческая природа, поврежденная грехом, а граждан Града небесного рождает благодать. Понятно, что и у него [у Августина] аллегорический смысл играет огромную роль [98].