Unio Mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту - Изабель де Андиа

И вслед за этим обозначением Христа как «скинии» Григорий вводит краткое рассуждение об именах Христовых, развивая тем самым древнюю катехетическую тему[74]:

[176] И если мы называем скинией столь великое Благо, то пусть не смущается любящий Христа, будто такой словесный образ умаляет величие Божественной природы. Ведь и любое другое наименование, обозначающее Его природу, недостойно Его, да они и все вместе равным образом недостаточны для точного обозначения: как те, которые признаются незначительными, так и те, в которых заметно величие помыслов. [177]. Но все эти наименования, каждое в соответствии со своим смыслом, благочестиво употребляются для обозначения Божественной силы: врач, пастырь, защитник, хлеб, виноградная лоза, путь, дверь, обитель, вода, скала, источник и все другие Его наименования, – и точно так же Он именуется и словом «скиния» в значении, подобающем именованию Божества. Ведь действительно есть сила, которая объемлет всё сущее, в которой «обитает вся полнота Божества» (Кол 2,9): общий покров всего, объемлющий собою вселенную, справедливо именуется скинией.

[178] Но необходимо, чтобы этому наименованию соответствовал зрительный образ и чтобы каждая его деталь вела к созерцанию верного представления о Боге.

По Григорию, зрительный образ, соответствующий всякому наименованию, должен вести к «к созерцанию верного представления о Боге». Оттого-то, говорит Григорий, апостол Павел, для которого «завеса земной скинии есть плоть»[75], «и сам имел видение скинии в пренебесных святилищах (2 Кор 12, 4), где ему Духом были открыты тайны Рая» (VM II, 178).

3.1. Христос-камень

В повествовании о Моисеевом восхождении (Исх 20) и в Филоновом толковании нас привлекли два пункта:

а) идея посвящения Моисея как первосвященника на Синае. Это посвящение, по Филону, состояло в видении скинии, которую следовало построить;

б) определение места, где пребывает Бог (Исх 20, 21). По Филону это место, полагающее границу между неподвижной и подвижной природой, есть первосвященник.

А в Жизни Моисея Григория Нисского обе темы – «скинии» и «места» – получают христологическое толкование, основанное на Послании к Евреям и на Первом Послании к Коринфянам:

а) «таинство скинии», в которое посвящен Моисей, есть само таинство Христа, «скинии нерукотворенной», согласно Евр 9,11;

б) место, «где был Бог» (Исх 20, 21) тождественно камню, который «был Христос» (1 Кор 10, 4).

Григорий начинает с вопроса:

Как же понимать то место, о котором говорил Бог? Ту скалу и углубление в ней? И руку Божию, которая затворила вход в расселину в скале? И прохождение Бога? И спину, которую Бог обещал показать Моисею, когда тот попросил дать ему взглянуть на Лицо? (…) Как, исходя из всего вышеизложенного, можно понять высоту, на которую стремился взойти Моисей, уже достигнувший столь великих вершин; высоту, взойти на которую помогает Тот, Кто «содействует любящим Бога»[76], направляя Моисея и говоря: «Вот место у Меня»?[77] (VM II, 241).

Этому месту Бог не дает «количественных определений (…) но, используя понятие измеримой поверхности, ведет своего слушателя к беспредельному и безграничному (τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον)» (VM II, 242). Приписывая этому «месту» характер бесконечности, Григорий прилагает к нему также атрибут по преимуществу божественный, на котором он в начале Жизни Моисея основывает идею совершенствования как бесконечного поступательного движения[78]:

Божественная природа безгранична и беспредельна (ἀόριστος ἄρα καὶ ἀπειράτωτος ἡ θεία φύσις). Всякий, кто постигает добродетель, тем самым постигает Бога, потому что Он и есть высшая добродетель. Итак, сопричастность прекрасному в высшей степени желанна для тех, кто его познает, а прекрасное не имеет границ. Поэтому тот, кто ему причастен, неизбежно желает беспредельного (ἡ ἐπιθυμία τοῦ μετέχοντος τῷ ἀόριστῳ συμπαρατείνουσα), и ничто не утолит его желания (Вступление 7).

Здесь бесконечность предстает уже не как цель бега, которой бегун никогда не может достичь, но в некотором роде как почва, по которой он бежит:

Смысл этих слов, по-видимому, примерно таков: поскольку твое вожделение простирается вперед (Флп 3, 13) и для твоего движения нет насыщения, и ты знаешь, что нет предела (ὅρον) добра, а желание всегда обращено к большему, то есть у Меня такое великое место, по которому можно бежать и никогда не достичь конца своего (VM II, 242).

Это «место», одновременно являющееся тем местом, на которое Бог указывает Моисею, говоря: «Вот место у Меня» (Исх 33, 21), и пространством, где бежит атлет, «простираясь вперед» (Флп 3,13), обладает двумя качествами: оно бесконечно и устойчиво, как скала. «Стань на этой скале» (Исх 33, 21), говорит Бог Моисею. «Это и есть самое странное: как одно и то же состояние является и покоем, и движением? (Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις)» (VM II, 243).

Парадокс тождества (τὸ αὐτό) противоположностей: в эпектазе – движения и покоя (στάσις καὶ κίνησις), а во мраке – «видения» и «невидения»[79]. Но где бесконечность, там нет противоположности[80].

Григорий пояснит этот «парадокс» бега на скале на примере песчаного холма:

[243] Это и есть самое странное: как одно и то же состояние является и покоем, и движением? Кто восходит, тот никоим образом не стоит, а кто остановился, тот уже не продвигается вверх. А здесь стояние проистекает из восхождения. Дело в том, что чем тверже и неотступнее становится человек в отношении добра, тем вернее он движется по пути добродетели (…)

[244] Это подобно восхождению на песчаный холм: даже если ноги прошли много шагов, бесполезны все старания, потому что песок постоянно осыпается к основанию холма. Движение происходит, но от этого движения не продвигаешься вперед. Если же, по слову псалмопевца, вытащив ноги, выбраться из болота и встать на камень (Пс 39,3) (этот камень – Христос, полнота добродетели), то чем более тверд и непоколебим в добре, по совету Павла (1 Кор 15, 58) будет человек, тем скорее произойдет его продвижение. Такая устойчивость становится для него как бы крылом, и сердце в своем восхождении парит, опираясь на твердую приверженность добру. Итак, показав Моисею это место, Бог пробудил его к движению. А обещание поставить его на скалу показало, как пробежать по этой Божественной беговой дорожке (VM II, 243–244).

Утверждение Павла: «Камень же был Христос» (ἡ πέτρα δὲ ἠ̃ν ὁ Χριστός) (1 Кор 10, 4) придает смысл всему отрывку.

Бег совпадает с собственной целью, покоем, ибо это бег на камне, который есть Христос, и бег вослед Христу. А устойчивость камня сообщается теперь совершенному человеку, который тверд и непоколебим во благе: «Такая устойчивость становится для него как бы крылом[81], и сердце в своем восхождении парит, опираясь на твердую приверженность добру».

Парадокс мысли иллюстрируется парадоксальным образом устойчивости крыла в его восходящем движении. Бег становится полетом, становится воздушным, а устойчивость – внутренней, это устойчивость сердца, укрепленного в Боге. «Итак, показав Моисею это место, Бог пробудил его к движению. А обещание поставить его на скалу показало, как пробежать по этой Божественной беговой дорожке» (VM II, 244).

Образы Моисеева восхождения, божественного бега и полета голубки из Песни песней налагаются друг на друга и взаимно переплетаются.

3.2. «Расселина в скале», вечная хижина

Но есть и другое «место»: это расселина в скале, где скрывался Моисей, когда приходила слава Божия (Исх 33, 21–22). Григорий дает эсхатологическое толкование расселины в скале, вновь обращаясь к апостолу Павлу:

А углубление в скале, которое здесь называется «расселиной», прекрасно истолковал сам Божественный апостол, когда сказал, что после разрушения земной хижины нам через нашу надежду приготовлено нерукотворное жилище на небесах (2 Кор 5, 1) (VM II, 245).

Хижина, о которой говорит апостол Павел во Втором Послании к Коринфянам (5,1), – это хижина тела, которая будет разрушена смертью: «Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный».

Григорий сближает два текста: Евр 9, 11 о Христе Первосвященнике и 2 Кор 5, 1 о прославленном теле, на основании выражений «скиния нерукотворенная» и «дом нерукотворенный».

Евр 9, 11: διὰ τῆς μείζονος καὶ τελειοτέρας σκηνῆς οὐ χειροποιήτου [с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною].

2 Кор 5, 1: οἰκοδομὴν ἐκ θεοῦ ἔχομεν οἰκίαν ἀχειροποιήτον αἰώνιον ἐν τοῖς οὐρανοῖς [мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный]