История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий - Мирча Элиаде

Попробуем выделить здесь характерные черты: 1) душа встречает свою даэну, т. е. свое собственное Я,[706] которое ей предсуществует ("как бы ни была я мила"), но которое в то же самое время есть результат религиозной деятельности души в земной жизни ("ты сделал меня еще милее"); 2) даэна предстает в архетипизированном облике женщины, имея в то же время конкретный образ; 3) перед нами определенно индоиранская концепция, поскольку она встречается в «Каушитаки-упанишаде» I 3–6: душу того, кто пускается в путь по "дороге богов" (devayāna), приветствуют, среди прочих божеств, Mānāsi ("Умная") и Cākshushï ("Ясновидящая"); затем душа переправляется через озеро и поток, входит в город и предстает перед Брахманом, который вопрошает ее: "Кто ты?"[707]

В «Хадохт-Наск» нет упоминания Моста Чинват. Тем не менее, Заратустра много говорит о нем (§ 103). Эта индоиранская концепция известна также другим индоевропейским народам; история религий зафиксировала ее и в других регионах. В классическом описании[708] рассказывается, что даэна является со своими собаками и сопровождает душу праведного человека по Мосту Чинват, через Хара Березайти, космическую гору (на самом деле, мост, находящийся в Центре Мира, соединяет землю с небом). Встреченные Boxy Мана, души проходят перед Ахурамаздой и Амеша Спента. Отделение добрых от злых происходит либо перед мостом, либо в его начале. Что до суда над душами, о котором говорят тексты на пехлеви и где судья Митра с помощниками Сраошей и Рашну (с весами), то в гатах он не упомянут. Да он и излишен в данном сценарии: переход через мост, сопоставимый с инициатическим испытанием, — это уже суд, потому что, по поверью, мост расширяется под ногами праведников и становится не шире лезвия бритвы, когда к нему приближаются нечестивые.

§ 112. Воскресение плоти

Еще дальше от духа зороастризма — эсхатологические мифы и поверья, сложившиеся в связи с образом Йимы. Если в Индии Яма явился вдохновителем, главным образом, мифологии Первого из Мертвых, то иранский Йима стал первым царем и образцом совершенного правителя. Для нас сейчас достаточно вспомнить, что в иранской традиции первоначально рай ассоциировался с царствием Йимы: целую тысячу лет смерти и страдания не было, и люди оставались вечно молодыми.[709] Но когда Йима начал лгать, его хварэна оставила его, и в конце концов он тоже лишился бессмертия.[710]

В мифологию Йимы зороастрийская теология интегрировала еще один первоначально инородный эсхатологический миф. Ахурамазда предупреждает Йиму, что зима длиной в три года уничтожит все живое на земле, затем просит его построить ограждение (vara), внутри которого намеревается спасти лучших из людей и зародыши всех видов животных. Вара мыслилась как подземное жилище, так как туда не проникали лучи ни солнца, ни луны, ни звезд.[711] Это эсхатология архаическая, возможно, индоевропейская (ср. зиму Фимбуль в германской традиции), но абсолютно не соответствующая зороастрийским идеям. Однако понятно, почему Йима оказался включенным в этот мифологический сценарий конца света: он ведь царь, принадлежавший легендарному Золотому Веку, а в варе сохранились, вернее были «спасены» зачатки будущего человечества, готового после эсхатологической катастрофы зажить в райском "начале всех начал".

Добавилось и еще одно эсхатологическое понятие — воскресение плоти. Сама вера в воскресение сравнительно древняя, но прямо она провозглашается в яштах (19. 11 и 89, см. также: 13. 129), которые говорят о "воскресении из мертвых" в связи с объявленным Заратустрой приходом «Живущего», т. е. Саошьянта. Таким образом, Воскресение составляет часть окончательного Обновления, которое также означает вселенский суд. Теперь в грандиозном эсхатологическом видении находит отражение несколько концепций, иные из них довольно древние: радикально и полностью обновленный мир представляет собой новое Творение, которому не будут больше наносить вред своими атаками демоны; воскресение из мертвых (точнее, новое сотворение тел) эквивалентно космогонии в силу параллели между микро- и макрокосмом — концепция древняя и распространенная у ряда индоевропейских народов, но получившая особое развитие в Индии и Иране.

Как мы видели (§ 104), окончательное Обновление, провозвестником которого выступил Заратустра в исполненной им литургии, предвосхищается в ритуалах Нового Года (Navröz). В конце концов, традиция помещает рядом с Новым Годом три самых важных события космической и человеческой драмы: Творение, откровение Религии и эсхатологическое Обновление.[712] Но поскольку год есть некий образ целостности, полноты космического времени, последние десять дней каждого года в некотором смысле составляют период ожидания эсхатологической драмы. Этот тот самый промежуток времени, в который души возвращаются на землю: один из яштов (13. 49–52) призывает фравашей,[713] которые в последние десять дней года имеют возможность передвигаться свободно. Это поверье распространено повсеместно,[714] но зороастрийцы, как и их предшественники и последователи, помещают его в значительно более широкую систему: согласно текстам на пехлеви, Ормазд сотворил человека именно в эти десять дней; следовательно, фраваши появляются на земле в момент сотворения человека и вновь возвращаются под конец времен, т. е. в момент воскресения плоти.[715]

Параллелизм между празднованием Нового Года и эсхатологическим Обновлением с его воскресением мертвых развивается в более поздних текстах. По случаю каждого Нового Года дарится новая одежда, а в конце времен Ормазд одарит великолепной одеждой всех воскрешенных.[716] Мы уже знаем (§ 104), что всеобщее Обновление произойдет после жертвоприношения, сотворенного Саошьянтом, независимо от того, будет Ахурамазда ассистировать ему или нет. Это эсхатологическое жертвоприношение повторяет, в некотором смысле, жертвоприношение космогоническое, и потому оно тоже «сотворяющее». А воскресение и его следствие — нетленность плоти — это смелое развитие эсхатологической мысли Заратустры; оно представляет собой действительно новую концепцию бессмертия.[717]

Глава XIV

РЕЛИГИЯ ИЗРАИЛЯ ВО ВРЕМЕНА ЦАРЕЙ И ПРОРОКОВ

§ 113. Царская власть: апогей синкретизма

"Когда же состарился Самуил, то поставил сыновей своих судьями над Израилем". Но сыновья его "не ходили путями его", и старейшины пришли к нему и сказали: "Поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов" (1 Цар 8:1–5). Таким образом, институт царской власти израильтяне заимствовали у других народов. Несогласные не жалели критики для его ниспровержения, потому что в их глазах единственным царем Израиля был Яхве. Однако с самого начала монархия пришлась по душе Яхве. На Саула, помазанного Самуилом, "нашел дух Господень" (10:6), ибо царь был "помазанником (mâśiah) Господа" (24:7,11; 26:9, 11,16,23 и т. д.); он становился «приемышем» Яхве, в некотором смысле сыном последнего: "Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном" (2 Цар 7:14). Но Яхве не производит царя на свет, а лишь своим заявлением признает его, делает "законным".[718] Яхве дарует ему власть над всем миром (Пс 71: 8), и царь восседает на троне рядом с Богом (Пс 109:1; 1 Пар 28:5, 29:23 и т. д.). Царь представляет Яхве на земле, следовательно, принадлежит сфере божественного. Однако положение Яхве как единственного бога делает «обожествление» царя невозможным;[719] царь прежде всего — «раб» Яхве (по отношению к Давиду это слово употреблено шестьдесят раз).[720]

Церемония вступления на царство включает, в числе других обрядов, помазание, введение в царское достоинство и возведение на трон.[721] В качестве представителя Яхве царь Израиля, в точности так же, как древние восточные правители, обязан поддерживать космический порядок (Пс 2:10–12), насаждать справедливость, защищать слабых (Пс 71:2 и сл.), обеспечивать плодородие земли: "Он сойдет, как дождь на скошенный луг", "Будет обилие хлеба на земле, на верху гор" (Пс 71:6, 16). Мы узнаем традиционные образы, ассоциируемые с райским правлением, образы, которые пророки Мессии отполируют до блеска. (С идеологией царской власти тесно связано и само ожидание идеального царя, Мессии). Монархия стала пониматься как новый завет между Яхве и Давидовой династией, продолжение синайского завета. Заимствованный институт был облечен смыслом и ценностью, как новый акт священной истории — в этом и состоит оригинальность идеологии царской власти у израильтян.[722]

Соломон строит в Иерусалиме, вблизи царского дворца, Храм, обозначая таким образом связь между культом святилища и наследственной монархией. Храм становится обителью Яхве у израильтян. Ковчег Завета, который до этого всегда сопровождал войска израильтян, устанавливается в темной глубине Святая Святых (debir). Но из этого места святость Яхве иррадиирует на город и на всю землю (Пс 14:1; 23:3; 45:5; Ис 31:4; 48:2 и др.). Гора Сион, на которой сооружен Храм, есть Центр Мира.[723] Иерусалимский Храм становится святыней народа, а культ царя отождествляется с официальной религией. Службы состоят из умилостивительных и искупительных ритуалов, исполняемых от имени всей общины, но в них входят и коллективные молитвы во славу царя, за нерушимость его справедливости, которая обеспечивает "мир людям" и всеобщее процветание (Пс 71). В конечном счете это означает, что литургическая практика воспринимается как средство обновления основ мироздания.