Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман

Образы комментаторов, отношения между ними, их мысли, рассказанные ими истории и сказки составляют главное содержание книги и вызывают значительно больший интерес, чем источник, что является уже карнавальным переворотом иерархического отношения между источником и вторичными текстами и сатирически подрывает святость «священного писания». В какой-то момент даже граница между персонажами источника и комментаторами стирается и первые принимают участие в работе вторых [Цигельман 1996: 85]. Такое перенасыщение саморефлективности до степени mise еп abyme делает эпистемологически избыточным и сам этот комментарий, и все возможные будущие комментарии к нему.

В результате этого интеллектуального упражнения возникает новая, мистическая и детективная история, которую нельзя было угадать при чтении только первой части. В чудесной эпифании Шебсл и некоторые другие герои раскрываются как пророки, предвидящие будущие страдания народа и трагедию Холокоста. Шебсл оказывается магом, совершающим мистическое путешествие; его руки излучают волшебное сияние, скрипка усмиряет злых демонов, он умеет проникать в сны других людей и даже меняться с ними ролями. Так, в какой-то момент он превращается в российского офицера, «мешуреса [помощника] Панцевича», а тот превращается в еврея. Эта и другие метаморфозы, переодевания и обмены телами и сознаниями, когда неевреи говорят, как евреи, и цитируют еврейские религиозные книги [Цигельман 1996: 258], и когда все голоса смешиваются и накладываются друг на друга, приобретают карнавальные черты и придают книге оттенок фарса. Однако шаманизм получает не магическое и не комическое, а метафизическое объяснение в устах Шебсла и его толкователей, соединяющих идеи библейских пророков и каббалы:

Мы с вами противостоим и соответствуем, разделены и связаны. <…> Только вдвоем мы можем защититься от небытия и соответствовать творению. <…> Тенденция противоположностей к синтезу сопровождается потрясениями и страданиями. И она окончательно разрешается с помощью сверхъестественных сил. <…> Несомненно, что известная двойственность – волк и ягненок, барс и козленок, лев и теленок – предсказывает ситуацию, когда бинарный синтез не будет больше ни дуалистическим разделением или различением, ни равновесием противоположных сил, но ассимиляцией низшего высшим, темноты светом. <…> Вообще всякая религия должна быть способна посредством догматов и образов показать, как преодолевается дуализм. Почему? Потому что это указывает на ее моральность [Цигельман 1996: 203].

Эта концепция, несмотря на крайнюю умозрительность, имеет вполне конкретное проявление: мистическое единение всего со всем и снятие различений, иерархий и противоположностей объявляется источником моральности, целью творения, спасением (от небытия), основой пророческой мессианской телеологии, и это притом, что мораль по определению есть различение – должного и недолжного, доброго и злого, достойного (передачи потомкам) и недостойного. Это может быть оправданно, только если апокалипсис, дни мессии уже наступили, шаманское и историческое путешествие подошло к концу и время остановилось. Исторический смысл этого откровения воплощается в пророчестве: Шебслу открывается будущая Катастрофа еврейского народа, а сам Шебсл предстает как персонализация народа, его души. Имя его означает шаббат, то есть суббота — время после времени, чудо не-труда, неделания, пребывания вне творения. Суббота традиционно представляется как невеста народа, а в своем предельном, сверхархетипическом значении она символизирует вневременной не-труд, придающий смысл историческому труду, небытие, ограждающее и тем самым конституирующее бытие. Шебсл, по словам толкователей, символизирует мысль еврейской мистики о том, что «ничто есть невыразимая реальность»:

Шебсл пронесся, вознесся и низринулся, обронив представление верха и низа, которое стало неразличимо. <…> И вот обнаружилось, что целостность Шебсла не имеет никакой ценности! <…> Шебсл уподобился множеству и исчез! <…> Так в конечном счете он уподобился вечному началу. <…> Он достиг совершенной целостности и лежал далеко от бинарных противопоставлений [Цигельман 1996: 280].

Бурлящий поток темных и противоречивых высказываний и цитат из древних и современных источников призван создать впечатление непостижимой тайны, но в действительности выносит к неожиданному появлению из-за реки Самбатион краснолицего еврея ребе Менаше бен-Йосефа, напоминающего то ли Эсава, то ли святого Георгия победителя Змея [Цигельман 1996: 292], который призывает Шебсла и его спутников: «Вы, заречные евреи, увечны! Время для вас остановилось! Оно застыло и вращается, как волчок, повторяясь и повторяясь. Живя у нас, вы измените свои отношения с временем. Мы вас вылечим!» [Цигельман 1996: 288]. Он открывает им происхождение династии Меровингов (и как следствие – мешуреса Паскевича) от потерянных колен Израилевых. На его сионистский призыв к нормализации и жизни на земле галутный еврей Шебсл вполне шаблонно отвечает, как бы споря, но одновременно и поддерживая династическую идею: «Пространство мы ощущаем неотчетливо <…> Мы живем не в пространстве, а во времени, стремимся продолжиться в потомках, заботимся о передаче себя по наследству» [Там же]. Реб Менаше бен-Йосеф и его оппонент Шебсл разделяют мессианскую концепцию линейного времени, но каждый считает, что именно его образ жизни – мудреца и праведника для одного и воина для другого – способен эту концепцию воплотить в жизнь. Если в имени Менаше содержится намек на Мессию из рода Иосифа, отражающего материальный аспект Спасения, то Шебсл воплощает Мессию из рода Давида – духовную ипостась Спасения (в чем также содержится намек на лже-мессию Шабтая Цви, 1626–1676, чье имя также образовано от слова шаббат). Когда Шебсл умирает, о нем говорится: «Он ушел из пространства, вернулся во время, – с нами осталось его присутствие» [Цигельман 1996: 319] (по аналогии с божественным присутствием – Шхина). Тем самым еще больше усугубляется апокалиптическая противоречивость одновременного существования во времени и вне времени, возведенная автором в принцип как мифотворчества, так и обессмысливания последнего и дискурса вообще. В последних главах книги распадается окончательно как дискурс, так и язык, и текст сближается с эстетикой ОБЭРИУ

Причиной смерти Шебсла является разгаданная им интеллектуальная загадка о том, «кто украл большой бриллиантовый аграф» [Цигельман 1996: 313]: изобличенный вор бросается на него с ножом, и вскоре Шебсл умирает. Деяния праведника, спасителя и мага оказываются аналогичны следовательской работе сыщика, ведь и то, и другое, как и работа толкователей, направлено на раскрытие тайны, на заполнение «трещины» во временной длительности и создание связного нарратива по обрывочным следам, оставленным чужими разрушительными, трансгрессивными действиями[39]. И хотя в одном случае разрушительный жест направлен на связность дискурса, а в другом – на связность реальности, их объединяет, во-первых, то, что дискурс, с постмодернистской точки зрения, и есть реальность, а во-вторых, то, что в обоих разрушается не язык и не смысл, а их временная структура. Однако, в отличие от детектива, толкование во второй части книги не только не восстанавливает нехватку смысла в первой, но еще больше подчеркивает ее, заполняя пустоты новыми смыслами наподобие