Собрание сочинений в трех томах. Том III - Сергей Фудель

В этой книге, и особенно во втором письме, автор ставил перед собой задачу — дать философское введение к познанию догматики Церкви. В связи с этим надо отметить еще один биографический факт.

В 1906 году в Москве было организовано Религиозно–философское общество имени В. Соловьева, связанное с именами Андрея Белого, Вяч. Иванова, Евг. Трубецкого, Н. Бердяева, В. Эрна, П. Флоренского, В. Свенцицкого, С.Н. Дурылина, С.Н. Булгакова. 15 марта 1907 года при обществе начались лекции организованного при нем Вольного богословского университета, и название курса лекций, который должен был прочесть в нем Флоренский (тогда еще студент Московской духовной академии), — «Философское введение к христианской догматике»[825].

Во вступительном слове перед защитой на степень магистра богословия по книге «О духовной Истине» Флоренский говорит, что при изучении религии возникает основной вопрос: «какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии», или же «какими путями человек убеждается, что Бог есть именно Бог… то есть действительно обладающий спасением и действительно дающий его людям», что Он «Сущая Правда, Спаситель»?[826] И автор пытается открыть эти «ходы мысли» рассудка, ищущего Истину. Ведь «не может успокоиться на простом нигилизме тот, кто хочет Истины», — пишет он (в 4–м письме)[827]. «К признанию необходимости веры… автор (Флоренский. — С. Ф.) хочет приводить сознание… путем чисто логического процесса»[828]. Для этого он прежде всего устанавливает и рассматривает нормы деятельности рассудка, а затем доказывает, что эти нормы не могут гарантировать человеку истины и не могут помешать возникновению в нем страшного процесса сомнения.

«Мы вынуждены, — пишет он, описывая этот процесс, — пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в этот же самый миг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее — немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием противного утверждения… Теперь далеко уже сомнение, — в смысле неуверенности: началось абсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не–утверждение… Скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и через последнее, так что обращается в бесконечно–мучительное томление… в агонию духа… Истины нетуменя, но идея о ней жжет меня»[829].

Далее Флоренский показывает, что этот процесс скепсиса порочен потому, что в основе его лежит ничем и нигде не доказанное утверждение — не принимать ничего без доказательств. Ведь если быть последовательным, то это ничем не доказанное требование рассудочных доказательств является само по себе принудительной догматической предпосылкой. Он утверждает, что если мысль развивается в какой–то частности и в действительной жажде Истины, то она сама должна убедиться в необходимости оторваться от скепсиса. Логика мысли сама должна привести к бунту против него.

«Мы не знаем, — пишет он как бы в русле данной стадии мышления, — есть ли Истина… Однако, при всем том, мы говорим себе: «Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее… проходя некоторый путь наудачу…» Я… попытаюсь сделать… неоправданную, но и не осужденную попытку найти Истину… Я иду ощупью… Я попробую на свой страх, на авось вырастить что–нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством… Я имею тайную надежду, — надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою»[830].

Это место письма — о логической неизбежности для добросовестного мышления оторваться от рассудочного скепсиса — очень убедительно. Флоренский не предлагает обязательность пути сомнения, как это подозревает один его критик, а ведет нас к единственно надежному пути познания истины — живому сердечному опыту. Но этот личный опыт включает в себя, как правило, ту или иную стадию сомнения. Безоблачность мышления почти всегда подозрительна. Отец Павел приводит слова святителя Григория Нисского: «Кто, увидев Бога, понял то, что видел, это значит — не Его он видел»[831]. Сомнения — это искушения ума, а святой Исаак Сирин говорил, что «не было бы искушений, не было бы и святых». Сомнения мы часто не преодолеваем изнутри, а просто затыкаем от них уши догматическим заклинанием. В связи с этим надо знать о глубоком упадке школьного богословия, сделавшемся вполне очевидным ко времени начала богословской деятельности Флоренского. И его нельзя понять без учета этого факта. Вот что можно прочесть в одной статье начала XX века, написанной человеком, близким к Флоренскому: «Наше школьное богословие… чуждое религиозного опыта, не только никого не одухотворяет и не возводит к Богу, а убивает и те живые начатки религиозной жизни, которые воспринимаются в благочестивой семье и храме… Обрушиваясь на рационализм… мы сами, в сущности, стоим на почве того же рационализма… Мы с ревностью, достойной лучшей участи, храним догматическую скорлупу, настолько… заморозив ее холодом научной рассудочности, что ищущим питательного зерна Христова доступ к нему оказывается решительно прегражденным»[832]. «Постепенная утрата живого Боговедения (Богоощущения) привела человека к полному Богозабвению»[833]. Так писали в начале нашего века люди, целиком отдавшие себя Церкви.

Потому Флоренский воспитывает в нас мысль, что пятичувственному опыту людей неверия мы — в своем искании веры или в своем утверждении уже полученной веры — должны ответить не противопоставлением «веры как доверия к внешнему авторитету, а указанием на возможность иного опытного знания, вводящего человека в иной, реальнейший мир бытия»[834]. «Только опираясь на непосредственный опыт можно… оценить духовные сокровища Церкви»[835], — пишет он в предисловии. И только опытом сердца человек подходит к вере — таков смысл второго письма.

Новое предположительное построение рассудка, пожелавшего уйти из мук и безнадежности скепсиса в область живого опыта, приводит мысль к утверждению Истины как «бесконечного акта Трех в Единстве»[836]. В трудных терминах и окольным философским путем автор подходит к простой и понятной для человеческого сердца истине, что Истина никак не может быть отвлеченным абстрактным принципом, что она — в противоположность этому — обязательно живая и реальная личность, но при этом такая личность, такое Существо, все бытие которого и внутри, и вовне его есть совершенная любовь. Только любовь «самодоказательна», и при этом не только для сердца, но и для ума, только она убеждает, творит жизнь и созидает правду. Любовь внутри Существа представляется нами как отношение Трех внутри этого Единого. Автор философски подводит нас к пониманию христианского догмата Троичности в Единстве как догмата любви, а тем самым как единственной достоверности. «В поисках достоверности, — пишет он, — мы натолкнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает… И, тем не менее, сама наличная норма рассудка… приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее… Сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет «Власть Имеющего» может быть опорною точкою для усилий (разума)… стать «новым» разумом»[837]. «Чтобы прийти к Истине, — пишет Флоренский в послесловии, — надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но… как же в таком случае ухватиться за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, чю сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это «невозможно, Богу же все возможно» (Мф. 19, 26; Мк. 10, 27)»[838].

«Научает нас внутренний Учитель, — писал блаженный Августин, — научает Христос, Божественное вдохновение. Где нет этого вдохновения и внутреннего просвещения, там тщетно действие слов извне». «Внутри себя ищи Бога», — учил святой Лев Великий.