Исследование истории. Том I: Возникновение, рост и распад цивилизаций. - Арнольд Джозеф Тойнби

Это видно в сирийском мифе об уединенном восхождении Моисея на гору Синай. Моисей восходит на гору по призыву Яхве, чтобы беседовать с Ним, причем призыв этот относится к одному Моисею, в то время как остальным сынам Израилевым было предписано соблюдать дистанцию. Однако конечная цель призыва Моисея состоит в том, чтобы послать его снова вниз в качестве подателя нового закона, который Моисей должен сообщить остальным людям, поскольку они не имеют возможности подняться и получить сообщение сами.

«Моисей взошел к Богу [на гору], и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым… И когда [Бог] перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим»{87}.

Особое значение возврата в равной мере характерно и для оценки пророческого опыта и пророческой миссии, данной арабским философом Ибн Хальдуном в XIV столетии христианской эры:

«Человеческая душа обладает врожденной склонностью бежать своего человеческого естества, чтобы облачаться в одежду ангелов и действительно становиться на один миг ангелом — момент, который проходит как мгновение ока. Вслед за этим душа получает свое человеческое естество обратно, после того как получила в мире ангелов весть, которую должна принести человеческому роду»{88}.

В этой философской интерпретации исламского учения о пророчестве нам слышится отголосок известного отрывка из философии эллинской: платоновского мифа о пещере. В этом отрывке Платон уподобляет обыкновенных людей узникам в пещере, стоящим спиной к свету и глядящим на тени, отбрасываемые на стену реальными существами, проходящими позади них. Узники уверены, что тени, которые они видят на стене пещеры, и есть высшая реальность, поскольку это единственное, что они способны видеть. Далее Платон воображает, что одного узника неожиданно освобождают, заставляют повернуться лицом к свету и выйти наружу. В первый момент переориентации своего зрения освобожденный узник ослеплен и смущен. Однако ненадолго, ибо обретенная им зрительная способность уже постепенно сообщает ему о природе реального мира. Затем его посылают обратно в пещеру. Здесь он вновь ослеплен и смущен мраком, как ранее — солнечным светом. Как прежде он сожалел о своем перемещении на свет, также теперь он сожалеет о своем новом перемещении во мрак, причем с большими основаниями, ибо, вернувшись в пещеру к своим старым товарищам, которые никогда не видели солнечного света, он рискует быть встреченным враждебно.

«[Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время], разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?»{89}

Читатели поэзии Роберта Браунинга могли бы вспомнить в этой связи его фантазию о Лазаре. Поэт представляет, будто Лазарь, воскрешенный из мертвых через четыре дня после смерти, должен вернуться в «пещеру» совершенно другим человеком, чем он был до ухода из нее. Браунинг дает описание этого самого Лазаря из Вифании в старости, через сорок лет после его неповторимого опыта, в «Послании» некоего Каршиша, путешествующего арабского врача, который пишет периодические отчеты для осведомления главы своей фирмы. Согласно Каршишу, жители Вифании ничего не знают о бедном Лазаре. К нему начали относиться как к вполне безобидному деревенскому идиоту. Однако Каршиш слышал историю Лазаря и совершенно в таком отношении не уверен.

Браунинговскому Лазарю не удалось придать своему «возврату» какую-либо эффективную форму. Он не стал ни пророком, ни мучеником, но по сравнению с вернувшимся философом Платона претерпел судьбу менее суровую, поскольку к нему относились терпимо, хотя и игнорировали. Сам Платон изобразил испытание возвратом в таких непривлекательных красках, что кажется почти неожиданным, сколь безжалостно он накладывает это испытание на своих избранных философов. Но если существенной частью платоновской системы является то, что избранные должны овладеть философией, то не менее существенно и то, что они не должны оставаться лишь философами. Цель и смысл их образования состоит в том, что они должны стать философами-царями. Путь, который устанавливает для них Платон, явным образом идентичен пути, проторенному христианскими мистиками.

Однако, хотя пути и идентичны, суть эллинской и христианской душ различна. Платон уверен, что личный интерес, так же как и личное желание, освобожденного и просвещенного философа должны находиться в оппозиции к интересам массы его собратьев, которые еще сидят «во тьме и тени смертной, окованные скорбью и железом»{90}. Какими бы ни были интересы узников, философ, по мнению Платона, не может служить потребностям человечества, не пожертвовав собственным счастьем и собственным совершенством. Ибо, раз философ достиг просветления, лучшая вещь для него — оставаться в свете за пределами пещеры и жить там с тех пор счастливо. Фундаментальным принципом эллинской философии было то, что лучшее состояние — это состояние созерцания, греческое обозначение которого стало нашим словом «теория» (theory), которое обычно употребляется в противоположность «практике». Жизнь созерцательная ставилась выше деятельной еще пифагорейцами, и это учение проходит через всю эллинскую философскую традицию вплоть до неоплатоников, живших в последнюю эпоху эллинского общества, в период его распада. Платон предпочитает считать, что его философы согласятся принять участие в мирских делах из подлинного чувства долга, однако в реальности они этого не сделали, и их отказ частично может объяснить, почему надлом, который эллинская цивилизация пережила в доплатоновском поколении, так никогда и не удалось преодолеть. Причина, по которой эллинскими философами был выбран «великий отказ», также ясна. Их нравственная ограниченность была следствием заблуждения в их вере. Веря в то, что экстаз, а не возврат, является самым важным моментом той духовной одиссеи, в которую они отправились, в болезненном переходе от экстаза к возврату они видели всего лишь жертвоприношение на алтаре долга. В действительности же именно возврат являлся целью и кульминацией того движения, в которое они были вовлечены. Их мистическому опыту недоставало главной христианской добродетели — любви, вдохновлявшей христианских мистиков спускаться с вершин общения прямо в моральные и физические трущобы не снившегося повседневного мира.

Это движение ухода-и-возврата не является специфической особенностью человеческой жизни, наблюдаемой исключительно в отношениях человеческих существ со своими собратьями. Оно характерно для жизни вообще и становится очевидным для человека в жизни растений, как только он начинает проявлять интерес к этой растительной жизни, занимаясь земледелием, — явление, заставившее человеческое воображение выражать свои надежды и страхи в сельскохозяйственных терминах. Годовой уход и возврат зерна, переведенный на язык антропоморфных понятий в ритуале и мифологии (о чем свидетельствует похищение и возвращение Коры, или Персефоны[455], смерть и воскресение Диониса, Адониса, Осириса[456] или носящего любое другое местное имя универсального духа зерна или годового бога, чьи ритуал и миф с одними и теми же стандартными персонажами играют одну и ту же трагическую драму под различными именами), распространен столь же широко, сколь и сама земледельческая практика.

Подобным образом человеческое воображение нашло аллегорию для жизни людей в очевидном для жизни растений явлении ухода и возврата, и на языке этой аллегории боролось с проблемой смерти, проблемой, которая стала тревожить человеческое сознание с того момента, как в растущих цивилизациях высшие личности начали отрываться от человеческой массы.

«Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело… Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное… Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба»{91}.

В этом отрывке из Первого послания апостола Павла к Коринфянам в нарастающей последовательности представлены четыре идеи. Первая идея состоит в том, что мы являемся свидетелями воскресения, когда созерцаем «возврат» зерна весной после его «ухода» осенью. Вторая идея состоит в том, что воскресение зерна — залог воскресения умерших человеческих существ: новое утверждение учения, проповедовавшегося задолго до этого времени в эллинских мистериях. Третья идея состоит в том, что воскресение человеческих существ возможно и мыслимо благодаря своего рода преображению, которому подвергается их естество по воле Божией в течение времени ожидания, которое должно пройти между их смертью и [новым] возвращением к жизни. Залогом этого преображения умерших человеческих существ является очевидное преображение семян в цветы и плоды. Это изменение в человеческой природе должно быть изменением в сторону большей выносливости, красоты, силы и духовности. Четвертая идея отрывка — последняя и наиболее возвышенная. В понятии Первого и Второго человека проблема смерти позабыта, а забота о воскресении индивидуального человеческого существа на мгновение превзойдена. В приходе «второго человека, который есть Господь с неба», апостол Павел провозглашает создание нового вида, состоящего из одного-единственного индивида — Adjutor Dei[457],[458] , чья миссия состоит в том, чтобы поднять остальное человечество до сверхчеловеческого уровня, вдохновив своих собратьев собственным вдохновением, исходящим от Бога.