Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века - Сергей Зеньковский

Год собора, зловещий и несчастный 1666 год, предсказанный, по мнению Авраамия, “Откровением” Иоанна Богослова, писаниями Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского и других отцов церкви как год последнего отступления от православия, стал, таким образом, в его глазах последним годом свободной от Антихриста христианской истории человечества, годом конца последнего христианского царства Третьего Рима — Москвы. Москва из Третьего Рима превращалась в его глазах в царство уже победившего в других странах Антихриста. Никто до Авраамия, даже среди отличавшихся своими мрачными предсказаниями старообрядцев. еще не утверждал, что Россия погибла, что царь стал нечестивым отступником и что ни в России, ни вообще больше нигде в мире нет “ни царя, ни князя, ни святителя православного” [161].

На ближайшее будущее Авраамий предвидел природные бедствия и социальные катастрофы. Да и не мудрено было предвидеть эти несчастья, когда на юге и юго–востоке России уже поднималась казачья анархия, грозившая залить кровью все царство. В том же обращении к царю он грозил, что “гнев Божий сниде в державу царствования твоего, отец на сына, и сын на отца оружие воздвиг, и такоже брат на брата. И по многим градом и весем такому гневу Божию случится быти, и от того междуусобия многи грады и веси разрушаться… трусы [землетрясения] будут по местам и огнь беспрестанно опустится, и в сладких водах сланы обретутся”. В виде последнего совета он предупреждал: “Ащи не умириши церкви, не будет мирно царствие твое, но начало мятежем и большой погибели приходит”[162].

Отрицая за царем, властями и церковью всякий авторитет и Божие покровительство и называя иерархию и начальство аспидами, Авраамий этим как бы освобождал православных людей от всякой обязанности послушания и повиновения, и его проповедь носила все признаки анархической агитации, подрывавшей основы общественного порядка. Ввиду уже существовавшего сильного социального и церковного напряжения и беспокойства учение Авраамия приближалось к призыву к бунту и мятежу и уже само по себе было крайне опасным для государства.

Все же, несмотря на все свое отвращение к новым веяниям, Авраамий сам попал под их влияние. Он писал не только эсхатологические трактаты, но и сочинял тогда входившие в моду довольно складные рифмованные стихи, которые как раз были одним из проявлений столь ненавистного ему западного, польского и киевского, культурного влияния.

Конечно, в своих сочиненных на богословские темы стихах он как раз громил как сами новшества, так и тех, кто был их распространителями в Московской Руси:

Таких много супостатов и хишных волков,

бесовских наваждений, еретических полков[163],

вздыхал этот апокалиптически настроенный юродивый и, оплакивая в другой поэме никоновские исправления книг и обрядов, восклицал:

развратиша окаяннии у себя наши христианские законы

и злодеи ни во что не вмениша божественные и святые

иконы;

стоят бо окаянни на Никонове учении

яко на твердом камении,

того ради не имеют на себе божественного Христова

знамении

радуется сатана с бесом о таком их отступлении,

рыдати и плакати с ними будут на вечном мучении[164].

Другим важным и желанным гостем в доме боярыни Морозовой был игумен Досифей, который после ареста Аввакума, Лазаря и Феодора стал одним из наиболее активных организаторов старообрядческого подполья. Он счастливо избежал суда и ссылки и довольно часто бывал в Москве, налаживая координацию работы сторонников старой веры[165]. В одно из своих посещений Москвы, по всей вероятности 6 декабря 1670 года, он постриг боярыню, ставшую теперь инокиней Феодорой[166]. В дом боярыни сходились нити, связывавшие Пустозерск и Москву с Поморьем, Заволжьем, Сибирью и Доном. Все же старообрядческие вожди, которые, как и Досифей, ухитрились остаться на свободе, как, например, священник Никита Добрынин, черный диакон Феодор, отец Прокопий Иванов, московский священник Козьма, поп Акиндин и многие другие, держались пока очень осторожно, хотя, конечно, и поддерживали контакты с домом боярыни–инокини. Пропаганда сопротивления епископату и решениям собора 1666 —1667 годов велась с большими предосторожностями, хотя и в Москве, и в Поморье, и в Сибири, и в вязниковских лесах, где после похода князя Прозоровского, Лопухина и Матвеева главные центры радикальной пропаганды были уничтожены, число приверженцев старого обряда росло. Например, в Вязниках вместо погибшего Вавилы и схваченного Леонида работу вели их ученики, Василий Волосатый, старица Капитолина, романовский уроженец Поликарп и другие приверженцы последнего очищения души “новоизобретенным путем самоубийственных смертей”[167].

Еще осторожнее и даже почти что совсем пассивно держались высшие круги московского общества. Только несколько женщин из среды придворной аристократии, главным образом из круга друзей Морозовой, не боялись проявлять свою преданность старому благочестию. Даже прежние друзья Аввакума и другие церковно–консервативно настроенные аристократы, как, например, Воротынские, Хилковы, Долгорукие, Хрущевы, Хованские, Плещеевы и многие другие, боялись скомпрометировать свое положение при государе и предпочитали выжидать развития событий, ничем не проявляя своих убеждений. Да и что могли они сделать, если даже сочувствовавшие крепким стоятелям за старую веру члены царской семьи, сама царица Марья Ильинична и царевна Ирина Михайловна, тоже молчали и не противоречили царю[168]. Во всяком случае ни один из мужских представителей придворных кругов и высшего дворянства не решился подвергнуться гонениям и показать свою преданность старой вере и тому обряду, к которым принадлежали их предки. Видимо, уже в то время вера перестала быть главным фактором, определявшим поведение московской знати и дворянства.

168 Об отношении к старой вере царицы Марьи Ильиничны видно из ее постоянных заступничеств за Аввакума (см.: Аввакум. Сочинения… С. 58); не менее хорошие отношения, видимо, были у нее и с отцом Иваном Нероновым, который неоднократно писал ей из ссылки (см.: Материалы для истории раскола… Т. I. С. 80—83). Царевна Ирина Михайловна послала ризы Аввакуму еще во время его пребывания в Тобольске (Àввакум. Сочинения… С. 234), а Аввакум писал ей даже будучи в ссылке в Пустозерске (Житие протопопа Аввакума… С. 202—205).

Примечания

[128] Материалы для истории раскола… Т. II. С. 395.

[129] Аввакум. Сочинения… С. 57—60; Житие протопопа Аввакума… С. 102.

[130] Ключевский В. О. Соч. Т. III. С. 341.

[131] См. выше, гл. 26 этой книги.

[132] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 3—4, 6.

[133] Там же. С. 4, 39–43; Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов–старообрядцев в XVII веке. Магистерская диссертация. С. 132—136.

[134] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 45—46.

[135] Там же. С. 113.

[136] Там же. С. 126.

[137] Там же. С. 145.

[138] Там же. С. 150—164. Более просторная версия обычно называется четвертой челобитной. См.: Там же. С. 164—171.

[139] Там же. С. 202.

[140] Братское слово. 1876. Т. III. С. 184.

[141] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 278.

[142] Там же. С. 213—276 (“Челобитная (пятая) о вере соловецких иноков”); Òри челобитные. М., 1862; или же старообрядческие издания “Истории об отцех и страдальцах соловецких” в Клинцах и Супрасле.

[143] Аввакум. Сочинения… С. 58—59.

[144] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 262.

[145] ДАИ. Т. V. С. 340; ААЭ. Т. IV. С. 211—212.

[146] Досифей (Немчинов), архим. Географическое, историческое и статистическое описание ставропигиального первоклассного Соловецкого монастыря. М., 1853. Т. I. С. 143; Т. III. С. 151—159; Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов–старообрядцев… // Православный собеседник. 1880. № 5. С. 66.

[147] Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов–старообрядцев… // Православный собеседник. 1880. № 5. С. 69.

[148] Досифей (Немчинов). Указ. соч. Т. I. С. 152—153.

[149] АИ. Т. IV. С. 538.

[150] АИ. Т. IV. С. 532; Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов–старообрядцев в XVII веке. Магистерская диссертация. С. 260.

[151] Платонов С. Ф. Смутное время. Прага, 1924. С. 10—11; Смирнов П. П. Города Московского государства первой половины XVII века. Т. 1. Киев, 1917. С. 73—74.

[152] ЛЗАК. Т. 24. С. 14; Аввакум. Сочинения… С. 210, 710; Епифаний. Житие. Л. 250; Материалы для истории раскола… Т. II. С. 181.

[153] Материалы для истории раскола… Т. IV. С. 252, 266; ЛЗАК. Т. 24. С. 53—67.

[154] Аввакум. Сочинения… С. 758.

[155] Там же. С. 755—766.

[156] Там же. С. 62.

[157] “Ответ Православных” был частично напечатан (см.: Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 315— 334; Т. VIII. С. 354—360) и разобран В. Г. Дружининым (см.: Дружинин В. Г. Пустозерский сборник (Памятники первых лет русского старообрядчества. III) // ЛЗАК. 1914. Т. 26. С. 1—25).