Вертоград Златословный - Андрей Ранчин

Тем не менее, и на этом фоне сочинения Аввакума выделяются напряженностью и остротой эсхатологического и апокалиптического видения. У этого книжника оно приобретает глубоко личностный эмоциональный характер и становится неотъемлемой частью поэтики и семантики, многое определяющей в индивидуальной (хотя и опирающейся на церковную традицию) образности пустозерского узника.

Время перед концом мира в эсхатологии — время особенное, отличающееся необычной емкостью, наполненностью событиями, и прежде всего событиями чрезвычайными, странными и катастрофическими. Но изменяется не только событийный «состав» времени, но и самый его характер, сущность. Во-первых, время убыстряет ход. Во-вторых, оно получает «негативную оценку»[609], т. к. апокалиптическое сознание не воспринимает время в качестве лишь абстрактной внеоценочной категории, «пустой» оболочки, наполняемой событиями. При этом катастрофическое настоящее, предваряющее конец мира и «уничтожение» времени, соотносимо с началом мира и с началом его христианской истории. При маркированности в христианском видении как категории начала, так и категории конца естественно установление между ними некоторого соответствия. К такому восприятию побуждал и средневековый принцип толкования деяний Священной истории, согласно которому более ранние события были символами — предвестиями, прообразами последующих.

Традиционная эсхатологическая и апокалиптическая «парадигма» у Аввакума индивидуализирована: смещен ряд акцентов, найдены новые образы, средства выражения для эсхатологических мотивов. Анализ их был бы интересен прежде всего с точки зрения того, как они повлияли на образный «словарь», на систему оппозиций, на поэтику видений в аввакумовских сочинениях. Иными словами, апокалиптические и эсхатологические «элементы» в произведениях Аввакума интересно исследовать с точки зрения текстуальных функций.

Идея о приходе «последних времен», о настоящем как преддверии конца мира и Страшного суда вовсе не была абсолютным убеждением Аввакума. Русь, ее власти, отпавшие от истинного Бога христиане могут покаяться и вернуть поколебленное благочестие, предотвратить окончательное свое падение, восстановить прежнюю ситуацию[610]. Возможность избежать бездны падения делала особенно значимой для автора пророческую, обличающую и учительную миссию; адресатом его наставлений-проповедей, в принципе, мог быть любой — как ревнитель старой веры, так и прельстившийся, «еретик». Настоящее осознается как возвращение к временам ветхозаветных пророков, гонимых за свою проповедь, Христа и ранних христиан, возвещавших истины нового учения во враждебном языческом мире. Показательна ссылка Аввакума в тексте редакции «А» Жития на апостольскую проповедь как образец и прецедент, мотивирующий дерзновенное решение — написать собственную агиобиографию [Аввакум 1979. С. 66]. Невозможно перечислить все скрытые и явные сопоставления Аввакума с Христом и пророками, а противников — с их гонителями, причем они даже преобладают количественно над сопоставлениями с греческими и русскими святыми.

Не менее характерно отождествление никониан в целом с гонителями христиан [Аввакум 1979. С. 94, 95]. Сопоставление переходит в прямое тождество: никонианам прямо приписывается готовность совершить те самые преступления, в которых был виновен царь Ирод. И временная, и пространственная дистанция между аввакумовской Русью и Израилем Ирода снимается. Настоящее как бы в свернутом виде содержит в себе все прошлое, становится последним звеном в истории и как бы вне-историей, пост-историей. Сходный принцип сопоставления проявляется и в других аналогиях: никониане — еретики прежнего времени (ариане, иконоборцы и т. д.)[611].

Принцип аналогии вообще был характерен для Средневековья, и он «работает» в древнерусской литературе на протяжении всего ее развития. Однако перерастание аналогии почти в отождествление и степень концентрации подобных сопоставлений у Аввакума все-таки исключительны. По-видимому, в этом проявилось своеобразие «эсхатологического» сознания старообрядцев, ощущающего кризис, надлом современной конфессиональной ситуации, разрыв с религиозной и исторической основой и стремящегося обрести устойчивость, самоидентичность в уподоблении оказавшихся вне церкви и государства противников «новизн» отвергаемым библейским пророкам, гонимым первохристианам, а настоящего времени, «конца», — «началу».

С переживанием современности как преддверия Страшного суда связана и антиномичность сознания старообрядцев; не только Аввакум, но и другие книжники — поборники «старины» именуют никониан приверженцами «латынской веры», «унеятами», приписывают им богослужение на латинском языке. Естественно, речь не идет о реальной ориентации на католические обряды, тем более что реформаторы не проводили богослужения на иных языках, кроме церковно-славянского. Но для Аввакума и его единомышленников, других старообрядцев истинные различия между никонианами и католиками, никонианами и униатами или даже никонианами и, к примеру, арианами не существенны. Никон и его сторонники — как бы олицетворение ложной веры вообще, ереси, «в конце мира» вобравшей в себя все еретические мнения прошлого.

Особенность пророчества у Аввакума (и, хотя в меньшей степени, у других книжников-старообрядцев) — в личностном осознании пророческой миссии, своего «здесь и теперь» места в мире. Апокалиптические и эсхатологические сочинения, знакомые им, повествовали о конце земли и Страшном суде в отстраненной форме, «внеличностно». Иначе обстоит дело в случае со старообрядческими книжниками XVII в. Их видения открывают грядущую судьбу не мира, но отдельных людей[612], прельщенных Антихристом; их задача — изобличить неправду врагов и наставить прельщенных, отступившихся на путь истины; они — не свидетели конца мира и суда, но проповедники, которые говорят об участи, грозящей Руси. Сверхреальная истина, явленная им, открывает часто лишь собственное будущее, которое, впрочем, превращается в символ тягостей и испытаний, грозящих всем «верным». Эсхатологический и апокалиптический текст должен описывать конец мира и Страшный суд; старообрядческие авторы изображают в видениях и пророчествах борьбу Христовых воинов и приспешников Антихриста, но исход этой борьбы остается для них тайной[613].

По своей значимости видения пустозерских узников сопоставимы с апокалиптическими картинами. Но от последних их отличает, во-первых, неопределенность исхода борьбы «предтечи Антихриста» Никона с божественными силами, а точнее, места этой борьбы в эсхатологических событиях: неясно, являются ли действия Никона безусловным знамением неотвратимого пришествия Антихриста и близости Страшного суда. Во-вторых, в Апокалипсисе и апокрифах совершенно невозможна активная роль лица, повествующего об открытом ему Богом видении; старообрядческие же писатели XVII в. видят себя борцами с «Антихристовой прелестью». Не осмеливаясь рисовать от собственного имени картины Страшного суда, они дерзают изобразить себя участниками суда над еретиками-никонианами, вершимого Богом по их молитве или даже — ими самими.

Настоящее воспринимается Аввакумом как возможное преддверие Страшного суда. Это уже не вполне время, но скорее вневременное состояние, врата вечности. «Сице аз, протопоп Аввакум, верую, сице исповедаю, с сим живу и умираю» — так завершается текст вступления в редакции «А» Жития [Аввакум 1979. С. 22]; эта формула, как установил А. Н. Робинсон, перекликается с завершением письма протопопа церковным властям от 5 августа 1667 г. [Робинсон 1963. С. 216]; [Материалы 1876. Т. 2. С. 23]. Смерть и жизнь оказываются нераздельными: жизнь страждущего за веру подобна смерти, а смерть становится не однократным событием, но постоянным состоянием. Показателен перечень «умираний» избиваемого, в буквальном смысле слова, до смерти протопопа в его Житии и мотив погребения в землю заживо. Этот же мотив темницы-гроба развернут во второй части Жития инока Епифания, во многом перекликающегося с аввакумовским автобиографическим повествованием [Пустозерская проза 1989. С. 185]; ср.: [Пустозерский сборник 1975. С. 114). В посланиях Аввакума «мимошедшие времена» противопоставлены нынешнему последнему, пограничному времени, предваряющему вечность [Аввакум 1979. С. 160, 168].

С. Матхаузерова детально проанализировала грамматическую категорию времени в сочинениях Аввакума, установив, что распределение грамматических времен свидетельствует о принадлежности ревнителей старой веры и самого автора в их числе не только историческому преходящему времени, но и вечности, в то время как их противники ограничены в своем существовании только этим преходящим временем [Матхаузерова 1972], [Матхаузерова 1976. С. 123–130]. Не менее интересен, однако, был бы анализ времени как текстовой, надграмматической категории, организующей повествование в Житии. Аввакума (как, впрочем, и Епифания) почти не занимает место описываемых событий на хронологической оси. Даты в Житии встречаются крайне редко: в тексте редакции «А» указывается лишь дата солнечного затмения в год начала никоновских реформ, в дальнейшем Аввакум предпочитает внутреннюю хронологию, отмечая временные интервалы между эпизодами своей жизни (три года, семь лет и т. д.). Историческое время как бы «проваливается», исчезает в ситуации ожидания конца света.