«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование - Павел Георгиевич Носачёв

Часть 1

Мистоцентрический подход

Глава 1

Мистоцентризм и религионизм

Для начала стоит отметить, что исследования западного эзотеризма не развивались в научном вакууме, они глубоко укоренены в религиоведческих, культурологических, исторических, философских и социологических теориях и без них не могут быть поняты. Так, первое направление исследований, выделенное нами в этой работе, является частью большого религиоведческого движения, не столь сильно структурированного, но очень влиятельного, роль которого в развитии исследования религии в XX веке едва ли можно переоценить. В зарубежной науке это направление получило название «религионизм». В «Путеводителе для запутавшихся» В. Ханеграафф охарактеризовал основные черты религионизма следующим образом: это течение

опирается на убежденность в том, что универсальное, скрытое, эзотерическое измерение реальности действительно существует. Научные методы, однако, являются «экзотерическими» по самому своему определению и могут изучать только то, что эмпирически доступно наблюдателям, независимо от их личных убеждений; академия, таким образом, не имеет инструментов для получения прямого доступа к истинной и абсолютной природе реальности…[25]

Иными словами, это течение признает несводимость религиозных феноменов ко всем возможным проявлениям человеческой жизни, утверждает реальность центра религиозной жизни (того, который Р. Отто назвал нуминозным), описывает возможности некой связи с этим центром и подчеркивает невозможность постичь суть религии с помощью стандартизированного инструментария современной науки. Религионизм, как широкое явление интеллектуальной культуры первой половины XX века, вобрал в себя целый ряд течений. Во-первых, это различные формы интегрального традиционализма — эзотерического учения, ставящего своим центром представление о наличии единой надрелигиозной традиции, чьи следы теряются в глубине веков, получить доступ к которой могут лишь избранные[26]. Во-вторых, это классическая феноменология религии. В-третьих, это круг Эранос. Именно круг Эранос сыграл ключевую роль в распространении и развитии религионизма в XX веке, именно в его рамках традиционализм и классическая феноменология религии были объединены с психологией К. Г. Юнга. Поскольку религионизм — достаточно широкое явление, имеющее определенные связи с западным эзотеризмом, но все же не сводящееся ни к его выражению, ни к его изучению, то мы обратимся к той части религионистского движения, в которой главным объектом исследования стал западный эзотеризм. Для удобства обозначим эту часть мистоцентрическим подходом в исследовании западного эзотеризма.

Термин «мистоцентризм» был предложен Стивеном Вассерстромом как характеристика общего религиоведческого подхода исследователей круга Эранос, преимущественно Мирчи Элиаде, Гершома Шолема и Анри Корбена. Характеризуя мистоцентризм как метод, Вассерстром пишет:

Эранос стремился […] создать мистоцентрическую концепцию религии… Суть религии, таким образом, должна быть найдена в религиозном опыте […] ядром религиозного опыта, в свою очередь, считается опыт мистический… И проблема здесь вовсе не в том, что мы избираем традицию в качестве проводника, а в том, что мы делаем это некритически[27].

При всей неоднозначности работы Вассерстрома[28], такое определение подхода круга Эранос к исследованию западного эзотеризма представляется удачным. В особенности хотелось бы обратить внимание на последнее предложение, которое является определяющим в характеристике методологии мистоцентризма. Коку фон Штукрад проще и более образно выразил базовую тенденцию членов круга следующими словами: «Гершом Шолем, Анри Корбен, Мирча Элиаде, Мартин Бубер и Карл Густав Юнг сами были частью движения против „расколдовывания“ мира»[29].

В лице основных представителей Эранос мы впервые сталкиваемся с попыткой серьезного подхода к исследованию отдельных сфер западного эзотеризма. Причем подход этот не спорадический, а сформированный в рамках целой школы[30] мыслителей, одной из важных характеристик которой и является исследование западного эзотеризма. В дальнейшем мы бы хотели подробнее остановиться на нескольких представителях круга Эранос — К. Г. Юнге, М. Элиаде и Г. Шолеме. Именно они, по общему мнению, были первыми, кто серьезно поставил вопрос об изучении западного эзотеризма в XX веке. Обычно в ряд с указанными мыслителями ставят и Анри Корбена[31]. Этот известный исследователь ислама был близким другом Элиаде и Шолема и в значительной степени разделял их идеи и представления. Но для нашего исследования Корбен не подходит по одной простой причине: его сложно назвать ученым, он был эзотериком, «гностиком», изучавшим различные традиции, то есть в фигуре Корбена, в отличие от Элиаде, Шолема и Юнга, как мы продемонстрируем далее, граница между исследователем и исследуемым явлением была стерта почти полностью. В подтверждение приведем слова самого Корбена, недвусмысленно характеризующие его мировоззрение:

…для всех должно быть очевидно, почему мы ассоциируем концепцию гнозиса со взглядом огненных глаз. Взгляд гнозиса визионерский, а не теоретический, он причастен к видению пророков, глашатаев Невидимого. Раскрыть «огненные глаза» — значит преодолеть все фальшивые и пустые оппозиции между верованием и знанием, между мышлением и бытием, между знанием и любовью, между Богом пророков и Богом философов. Гностики ислама в согласии с иудейскими каббалистами в особенности настаивали на идее «профетической философии». Именно в «профетической философии» и нуждается наш мир[32].

Эта «профетическая философия», необходимая современному миру, есть не что иное, как весть, полученная просвещенными людьми, так называемыми новыми гностиками, в их внутреннем религиозно-мистическом опыте. Корбен считал себя именно таким гностиком и в своих друзьях видел единомышленников. Недаром им провозглашен лозунг «Гностики всех стран, соединяйтесь»[33]. Причем его гнозис был не личным внутренним увлечением. Для проведения «профетической философии» в жизнь Корбен на склоне лет, незадолго до исламской революции в Иране, организовал университет святого Иоанна Иерусалимского (L’universite de Saint-Jean de Jerusalem)[34], который должен был стать центром новой учености. Элиаде и Шолем участвовали в его создании и работе[35]. Университет был центром, объединявшим представителей различных религиозных течений вокруг идеи противостояния современности и некоторых положений западного эзотеризма. Вот как описывается день его открытия 12 июля 1974 года: «Иудеи, посвященные в традицию каббалы, сидят рядом с мусульманами из Ирана и Мали, архиепископ Камбре и теологи всех послушаний делят неудобные скамьи с франкмасонами и другими масонскими членами»[36].

Корбен стоит особняком от друзей, его устремленность в иные реальности нивелировала в глазах научного сообщества общезначимость большинства его трудов. Так, Артур Верслуис, характеризуя творчество Корбена-исламоведа, пишет:

Корбен, конечно, не является всеобщим любимцем в сфере исследований ислама, можно встретить множество научных работ по темам и личностям, о которых ранее писал Корбен, но в таких работах его имя редко будет упомянуто даже в именном указателе. Это отсутствие указывает на то, что ученые не