Миф о Христе. Том II - Артур Древс

мира представлений с таковым древних религий, — никакой разумный человек оспаривать не будет. Мы стоим в этом отношении, ведь, в самом начало исследования, так как до сих пор в этой области почти исключительно господствовал исторический и филологический способ рассмотрения, а библейская «мифология», нашедшая уже остроумного и дальновидного поборника в лице Норка, была отодвинута на задний план. Это только дешевая острота и признак недовольства «историка» новым мифологическим способом рассмотрения, если Вейс называет меня «великолепным примером мифологитиса» (25), потому что я придал такое большое значение мифологическим параллелям между христианством и язычеством. Следовало бы ожидать, что теологии нужно было бы быть поосторожнее с этим упреком, раз она сама так долго занималась только простыми мифами, а, с либерально-теологической точки зрения, «мифологитис» является и теперь еще признаком ортодоксального христианства. Во всяком случае, мы поостережемся при изучении таковых мифологических отношений довериться Вейсу, как проводнику. Ведь, кто не видит общеизвестного родства пасхальной истории евангелий с мифами и культовыми обрядами религии Аттиса — Адониса — Озириса и т. д., кто утверждает, что в мифах об Аттисе и Адонисе «совершенно не фигурирует» погребение и воскресение, кто надеется доказать отличие рода смерти Иисуса от рода смерти его малоазиатских родственников одним только «суровым фактом (знаменитый теологический «материк»!) смерти на кресте», кто в Марии Магдалине и других Мариях, стоявших у креста и гроба спасителя, не может узнать индийскую, малоазиатскую и египетскую богиню-мать Майю, Мариамму, Мариталу (так, быть может, называется мать Кришны), Мариану в Мариандинах (Галатия), Мандану — мать «мессии». Кира, «Великую матерь» Пессинунта, скорбную Семирамиду, Мириамь, Мерриду, Мирру, Майру (Меру) и Майю[49], «возлюбленную» своего собственного сына, «тот пусть не суется в религиозно-исторические вопросы, — он до этой области еще не дорос».

При этом и сам Вейс не отрицают: «Вера в умирающего и воскресающего Христа обнаруживает, если смотреть с точки зрения науки о религии, в грубом очерке аналогичную структуру, как и те культовые мифы, хотя она и не сходится в деталях» (39). Как будто в этом все дело! Например, традиционное число «после трех дней» в рассказе о воскресении избрано ли по астральным мотивам и (относится ли к трем зимним месяцам, считая с того самого короткого дня, когда солнце как бы умирает, вплоть до момента весеннего равноденствия, когда оно одерживает победу над зимой, следовательно, в мифе эти три месяца сведены на три дня[50]; или же прототипом этого послужила луна, которая три дня и три ночи бывает невидима и, как часто случается в мифе, при этом солнце и луна слиты были воедино, — обо всем этом здесь не следует спорить. Может быть, это число объясняется из народного обычая, так как, согласно персидско-иудейской веры, душа в продолжение трех дней и трех ночей пребывает вблизи тела и только на четвертое утро отправляется в свое определенное место. А может быть, также и пророк Осия, 6, 2, решил дело, у него написано: «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас». Во всяком случае, там, где в нашем распоряжении так много других всевозможных объяснений, мы не имеем никакого обязательного основания считать евангельский рассказ историей и предполагать вместе с Вейсом, что третий день избран потому, что «в этот день произошло что-то важное (так!)».

Да и остальные возражения Вейса против астрального понимания дня смерти Иисуса многого не говорят. Правда, день весеннего равноденствия бывает, по крайней мере, за 14 дней до пасхи, которая праздновалась во время первого полнолуния после начала весны. Но я еще раз напомню о столь частом в мифе слиянии культов солнца и луны. Также и Немоевский показал, что в основе астральной системы Луки лежит лунный миф. Впрочем, правильно предположение, что христиане ради символики пасхального агнца прибегли к календарной перестановке. Что мифически-астральный метод «совершенно не подходит» к весеннему времени смерти Иисуса, как утверждает Вейс, — это просто взятое с потолка утверждение, и прежде чем мы сумеем себе отметить воскресенье 15 — 16 месяца Нисана, как день воскресения из мертвых только «потому, что в этот день произошло какое-то важное событие (sic!) у древних учеников» (38), следовало бы устранить прежнюю хронологическую путаницу, которая царит в вопросе о дне смерти Иисуса и которую до сих пор еще никому не удалось распутать удовлетворительным образом. В заключение же один вопрос: если смерть и воскресение Иисуса в день иудейской пасхи — исторические факты, то почему же этот день не закреплен раз навсегда, а передвигается вместе со временем этого еврейского праздника?[51].

Все вышеизложенное начертило уже основные линии для метода «Мифа о Христе». С одной стороны, литературное качество евангелий, их тенденциозный, догматико-метафизический характер, их хронологическая и топографическая неточность, обычное пребывание рассказываемых ими эпизодов в какой-то неопределенности, вне пространства и времени, каковое только кое-как введено в мнимо-историческую и географическую рамку, с другой стороны, сходство их важнейших черт с мифами вне-христианских религий, сходство, часто простирающееся даже вплоть до самых второстепенных подробностей, — все это заставляет поставить роковой и неизбежный вопрос: действительно ли мы в этих евангелиях имеем дело с историей, а не с простыми мифами, которые только потом были облечены в историческое одеяние?

Критическая теология до сих пор утверждала первое, но со своим, якобы, историческим пониманием она натыкалась на непреодолимые трудности и неразрешимые противоречия и пришла к такому жалкому, если не сказать: чисто отрицательному выводу, что последний равен прямо-таки полному банкротству всего этого метода. В таком случае оказывается просто долгом применить на этот раз мифико-символический метод и рассмотреть евангелия с той точки зрения, что их Иисус, вообще говоря, личность не историческая, а чисто мифическая.

Что Вейс на основании существующего материала евангелий говорит в пользу исторического исследования возникновения христианства, — все это «Миф о Христе» посему приводит в пользу своего мифологического исследования: «Здесь для каждого историка наступает момент, когда, так сказать, само здоровье и правдолюбие требует набраться чистого воздуха и, по крайней мере, хоть раз произвести опыт: на основании этого материала выявится ли пред нами полная жизни, внутренне-самодовлеющая, тесно связанная с обстановкой история. Пусть это дело темперамента; у кого его нет, тот пусть покачивает головой и является простым зрителем того, как другие пытаются строить ее заново».

Допущение, что исторический характер евангелий представляет символическое покрывало настоящего положения дела, образует, следовательно, основное предположение «Мифа о Христе».

Почему этот метод, будто бы, менее правомочен, чем исторический метод теологов, почему он менее «научен», — больше того: почему он,