Постлюбовь. Будущее человеческих интимностей - Виктор Вилисов

все вещи умещаются в клетчатую сумку; к вещам не возникает привязанности, дом становится ощущением, идеей. В текстах про «революционные жизни» так называемых диджитал-номадов, мобильных молодых людей, которые путешествуют и работают с ноутбука в любой точке мира, подчёркивается новаторство этих стратегий в противовес виктимизированным мигрантам, «мечущимся в поиске места, где бы выжить». Но опыт рабочих мигрантов демонстрирует ту же непривязанность к вещам, спайку между работой и домой (в силу расстояния, например, или того, что вечером домой заносятся овощи и фрукты, которые днём продаются на работе), тот же текучий характер присутствия; кажется, что единственная разница в том, что трудовые мигранты на самом деле устают и у них нет такой возможности жить исключительно во времени, как у диджитал-номадов.

То, что концепция дома меняется, не значит, что люди не чувствуют меланхолию из-за того, что в глобализующемся мире дом утекает из-под ног. Общая прекарность человечества — это, в каком-то смысле, отсутствие дома. Унитарный субъект, привыкший к почве под ногами, пусть даже радующийся традиционному космополитизму, всё равно чувствует себя потерянным в мире транснационализма, массовой цифровой культуры и стандартной застройки. И здесь появляется Рози Брайдотти, которая предлагает по сути новую теорию субъекта — номадическую теорию[179]. В текстах Брайдотти и её интерпретаторов номадотеория это гигантский проект политики, этики и субъекта, аналитический инструмент для взгляда на всевозможные многомерные столкновения тел/идентичностей с миром и другими телами в технологически медиированном, этнически смешанном и очень быстро меняющемся мире. Это попытка представить другие способы быть глобализированными, за пределами неолиберального глобализма, способы стать планетарными и переосмыслить взаимосвязи. Наконец, это попытка перепридумать ценности некапиталистического номадического субъекта. В практическом разрезе номадотеория даёт радикально другую перспективу на два важных для этой главы вопроса. Во-первых, практики гибкого гражданства — временное, прерывистое и изменчивое гражданство, которое основано на разделении этнического происхождения, национальности и гражданства — и рекомбинации их в разных вариантах. Брайдотти много пишет про европейский проект и о том, как в нём функционирует и может функционировать в дальнейшем такой тип гражданства, например, отделяя гражданственность от этничности и соединяя с участием, принадлежностью. То есть вместо ригидного концепта национальности и имманентного патриотизма — возможность быстро и безболезненно менять гражданство в зависимости от контекста, собственных устремлений и готовности вкладываться в конкретное место. Во-вторых, идея номадического субъекта позволяет взглянуть на потоки миграции не как на проблему, а как на факт глобализации; нужно просто принять, что мир уже никогда не будет состоять из этнически гомогенных стран, и депатологизировать проблему.

Ключевая вещь про номадическую теорию в том, что она предлагает политику пост-идентичности. Брайдотти пишет, что nomadic это глагол, а не прилагательное, — процесс, в котором мы картируем наши множественные трансформации и множественные способы принадлежать к разным местам; это перекликается с тем, о чём пишет Кандида Пёрнелл в Rethinking the Bodies, где тела это постоянный процесс ре/развоплощения и становления, а не статические сущности: тело перемещается, налаживает или разрывает связи, болеет и выздоравливает, набирает и сбрасывает вес, регулируется и дерегулируется государством — короче, всё время меняется. Это гораздо точнее описывает то, что происходит с человеком в повседневной жизни, чем идея идентичности, которая превращается в воображаемое и закрепощает человека внутри себя. Приняв идею не-унитарного субъекта, будет легко принять идею, что мы не принадлежим одному месту. Ностальгия по дому в такой ситуации окажется забытым аффектом. Брайдотти предлагает начать с устранения идентичностей; она вспоминает освободительные движения, возникшие из политики идентичностей, — каждое боролось за права для себя: женское движение за права женщин, гей-движение за права геев; это логичный этап, но, по мнению Брайдотти, пора его перешагнуть; вместо этого она предлагает перекрёстные сети размещённых ответственностей, когда, совсем грубо говоря, человек должен держать в голове не только ответственность за себя, но и за других; человек должен стать другим, — неизбежно через становление множеством[180]. Брайдотти развивает свою теорию номада, отталкиваясь от работ Делёза, и что интересно — у Делёза и Гваттари номадизм вообще не обязательно подразумевает фактическое перемещение. Ты можешь сидеть на месте и всё равно быть номадом, потому что это способ/процесс бытия. Он включает в себя отказ быть привязанным набором категорий и определений, и он движим желанием эксперимента и освоения, обучения, роста, риска. И если в этой характеристике узнаётся то, что требует от человека капитализм, то Брайдотти понимает эту критику и предполагает, что рост и риск за пределами политик идентичности позволят стряхнуть неолиберальный морок. Для неё, к слову, идея фактического путешествия тоже не занимает центральное место в номадотеории, зато она предлагает человеческую перспективу на тех, кто оказался вынужденным номадом, — беженцев и просителей политического убежища.

Вирджиния Вулф в книге «Три гинеи» пишет: «Как женщина, я не имею страны. Как женщина, я не хочу никакой страны. Как у женщины, моя страна это весь мир». Конечно, это далеко от прекраснодушной манифестации космополитизма; Вулф обращается к тому, что современные государства с институтом гражданства большую часть истории обходили женщин и до сих пор обходят в некоторых местах; та самая женская мобильность — совсем недавнее достижение. Но эта фраза звучит как живая сейчас, особенно в контексте номадотеории. Брайдотти пишет, что у номада нет дома, который можно было бы покинуть, и цитирует[181] Делёза, который отмечает, что смысл номадизма в пересечении границ, в процессе движения независимо от конечной точки, в перемещении без цели. В 2004 году Дебора Паэс де Баррос выпустила книгу Fast Cars and Bad Girls[182], посвящённую женским дорожным историям и травелогам. В американской культуре большая традиция road trip, ответ европейскому grand tour, но, ожидаемо, американские дороги заняты в основном мужчинами. Американский дорожный нарратив — это такая идеализация белого юного Адама, который открывает для себя мир, отрываясь от отцовской фигуры. Де Баррос пишет, что женские дорожные истории вообще другие; подрывая маскулинную традицию, они предлагают героинь, которые едут, равнодушные к точке назначения; они слепы к ностальгии и любому чувству или ожиданию прибытия, они буквально номадические по Делёзу — просто двигаются, неважно куда, в любое место. Литературные утопии, которые она описывает, заняты построением метасообществ — это не герой-одиночка, проходящий через круги ада силой своих неисчерпаемых внутренних ресурсов, а комьюнити, налаживаемые через границы поколений, классов и этнических барьеров. Повторяющейся темой у многих авторов, которых Де Баррос анализирует, является воссоединение с матерью, переобнаружение её, — в отличие от разрыва, который характеризует маскулинную традицию; в женских историях дорога становится местом сближения и восстановления любви. В какой-нибудь бондиане мы видим