Религиозно-философские основы истории - Лев Тихомиров

В философии Плотина лишь отчасти разрабатываются идеи Платона и проглядывают термины греческой философии. Наибольшее влияние на него, очевидно, имела индуистская философия и те источники, из которых развивалась Каббала.

Первоисточник бытия (именуемый Богом) у Плотина не только сверхчувствен, но и сверхмыслим. Когда мы начинаем перебирать разные возможные его определения, то должны каждый раз говорить «не то», «не то». Здесь мы сразу вспоминаем у Плотина обычный индусский способ дохождения до истины посредством отвергания всех неподходящих определений.

Посредством этих последовательных «не то», «не то» у Плотина в конце концов получается, что ничто, способное быть выраженным нашей мыслью, не подходит к определению божества. Отсюда вывод, что божество есть нечто «сверхсущее», находящееся вне сферы нашей мысли и бытия. Однако это не значит, чтобы мы не могли дойти до его познания. Мы делаемся к этому способны, когда сами выходим из сферы нашего бытия и входим в состояние экстаза. Тогда мы соприкасаемся с божеством, также находящимся вне сферы бытия, и получаем о нем непосредственное познание.

Результаты этого непосредственного, экстатического познания у Плотина опять же вполне индусские. Первоначало бытия, находящееся вне бытия, есть нечто «Единое». Никакое определение к нему не приложимо. Единое выше ума, выше мысли, выше бытия и сущности, выше красоты и всякого познания. Никакие психические и логические процессы не приложимы к нему. Единое не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания и — выше жизни, хотя оно есть причина жизни[192]. Эта жизнь является не как сознательный акт творчества, потому что сверхмыслимое божество абсолютно и потому представляет собою вечный «избыток», который и изливается, эманируется. Эманации его таковы: первое истечение «Единого» есть Ум, различение в Едином мысли и бытия. Затем действием Ума полнота Единого расчленяется на множественность идей, которые образуют мир мысленный. Это не суть предметы, созерцаемые Умом, а его собственные состояния, его мысли о Едином. Таким образом, первая эманация образует мир идеальный, мир идей. Затем является другое обращение Единого на самого себя уже не в виде мысли, а в виде живого движения Души. Душа не мыслит Единого, а стремится к нему, желает его. Так являются три первичные ипостаси: Единое, Ум и Душа.

В Душе имеется две стороны — высшая и низшая. Высшая душа стремится к Единому, низшая — к материи. Материя же — это не сущее, а только возможность бытия. Душа порождает множество вторичных душ, так же как ум порождает множество идей, и этим создается все сущее. Высшая душа порождает богов и бесплотных звездных духов, низшая душа, природа, порождает демонские, человеческие, животные и растительные души, сгущая из «небытия» материи тела для них.

Эта эманация Единого через Ум и Душу, по мере удаления от источника, постепенно ослабевает, подобно свету, и доходит в материи до полного отсутствия истины и блага. Материя есть не сущее и потому есть зло. Однако же форма этого материального мира производится Душой соответственно идеям Ума, то есть по образцу высшего мира, божественного. Поэтому и в материальном мире есть красота и истина, а именно отражение в чувственном предмете идеи Ума.

Таким образом, первоисточник эманации — сверхчувствен и сверхмыслим. Сама же эманация его почему-то приобретает совершенно противоположные свойства. Чем это обусловлено? Казалось бы, истекающие от избытка части должны были сохранять свойства своего источника, ибо не видно никаких причин, способных изменить свойства истекающего «избытка». Плотинова философия объясняет изменения тем, что излияние есть нисхождение.

Но это чистая игра ума и слов. Нисхождение может быть там, где есть верх и низ, а какой же верх и низ [могут] быть там, где нет никаких измерений, в сверхмыслимом и сверхсущем Едином? Если бы оно подлежало законам пространства, то уже не было бы ни сверхсущим, ни сверхмыслимым. В Плотиновой философии повторяется то же, что у гностиков, у каббалистов, у индусов: начинают с якобы неизъяснимого бытия, сверхбытия, а потом объясняют все его действие на основании законов и понятий самого обыкновенного чувственного мира. Совершенно таково же понятие об «ослаблении» излияния по мере удаления от Единого. Это объясняют аналогией с таким чувственным явлением физики, как свет. При лучшем знании физики Плотин мог бы найти еще много других аналогий в законах движения, напряжения силы и инерции. Но тогда что же «сверхмыслимого» в этом пресловутом Едином, которое с начала до конца действует по законам «физиса»?

Дальнейший ход мирового процесса, по Плотину, состоит в том, чтобы эманировавшая частица, нисшедшая, снова возвратилась к источнику, то есть взошла к нему. По существу, это тоже индусская идея инволюции и эволюции, составляющих жизнь мира, его возникновение, уничтожение и новое возрождение с новым повторением уничтожения. Разница лишь в частностях системы.

Нисхождение божества совершается, по Плотину, несколькими ступенями, очень сходными с каббалистическими. Сначала имеется чисто божественный элемент Единого, затем является мир умопостигаемый (идеальный), потом мир ощущений (душевный) и, наконец, плотский (материальный). Восхождение человека к Единому должно проходить те же ступени, только в обратном порядке, то есть от материального — через душевное — к умственному, и наконец, наступает возвращение к божественному. Так мировой круговорот идет вечно. Божество изливается, нисходит, рождая состояния умопостигаемое, психическое и материальное, а излившиеся частички снова восходят по обратным ступеням к источнику, и так — вечно. В. С. Соловьев справедливо замечает, что это философия бесцельного бытия. Оно неизвестно зачем порождается и затем снова впитывается в первоисточник. Должно прибавить, что неизбежным выводом такого мировоззрения является отрицание у божества свойств личности, ибо личность не может жить так бесцельно в бесконечном круге ничем не мотивируемых излияний и впитываний. Это — картина безличной природы, действующей по каким-то необходимым законам расширения и сжимания. Разумеется, в такой философии, как бы ни оценивать тонкости ее теоретических спекуляций, нет жизни с Богом. Она не могла победить христианства.

Как религия природы, она открывала возможность всякой теургии, магии, сношений с тайными силами природы и мелкими «духами», мелкими божествами, уживающимися с пантеизмом. Этой стороной новоплатонизма особенно занялись ученики Плотина, по преимуществу Ямвлих. Их магия, без сомнения, могла сильнее бороться с христанством, нежели философия учителя. Но этой магии было достаточно в древних религиях и без новоплатонизма.

Философия новоплатонизма в своих общих спекуляциях бытия могла интересовать людей, к этим спекуляциям склонных; она занимает доселе почетное место в истории религиозной философии. Она не оставалась без влияния и на философствующие умы христиан своего времени, конечно, к ущербу понимания ими христианства. Не оставалось без влияния учение Плотина и на понимание мистики (созерцание). Но христианин, ищущий самой сущности христианства — жизни с Богом, мог бы, выслушав Плотина, еще убежденнее сказать Христу вместе с апостолом Петром: «Господи, куда нам идти? Ты имеешь словеса вечной жизни». Таких словес вечной жизни не давал людям новоплатонизм.

В том же III веке по P. X., когда западный античный мир воздействовал на образованные умы философией новоплатонизма, на Востоке, в Вавилонии, появился манихеизм, который, имея сначала главной областью воздействия Персию, отразился на христианском мире по преимуществу в массах народов.

Относительно основателя манихеизма — Манеса — существуют разноречивые сведения. Наиболее принято мнение, что это был [перс по имени] Курбик или Сураик, родившийся в 214 г. в Вавилонии близ Ктезифона. Отец его Фатак был княжеского парфянского рода, но, оставив персидскую веру, перешел в секту сабиев, или «крести л ьников», представлявшую смесь халдейских верований с гностическими и отличавшуюся почитанием Иоанна Крестителя и враждою к христианству. Сураик, однако, принял христианство и, говорят, был даже пресвитером в Агваце, но затем отлучен от Церкви за персидско-дуалистические идеи. После того он сделался персидским магом.

В 227 г. в восточных странах произошел крупный переворот — замена парфянских Аршакидов национальной персидской династией Сасанидов, которая стремилась восстановить все древнеперсидское, в том числе и религию Зороастра. При этом возросло могущество магов, среди которых выдвинулся Сураик, прозванный за его премудрость Мани (по-персидски — «дух» или «мудрость»), в греческом произношении — Манес. Манес был знаком со многими верованиями: древнеперсидской религией, учениями гностиков, еврейской религией и, в известной степени, с христианством.