Абсурд и вокруг: сборник статей - Ольга Буренина

С некоторых пор недоверие философии оказывается более или менее распространенной позицией интеллектуалов. Конечно, речь может идти об исследовательской недобросовестности тех, кто называет себя философами, или о том, что философия сыграла свою роль и перестала быть актуальной вообще (позитивистский взгляд). Пелевин также не доверяет философам[435]. Правда, такое недоверие связано не с дисфункциональностью философии, но, напротив, с тем, что она слишком хорошо выполняет свою задачу — создает то, что мы считаем «миром»[436]. Речь здесь, конечно же, не о мире, а о специфическом способе доступа к нему, который в философии Камю обозначался как абсурд[437]. Но если для Камю абсурд — неизбежная судьба человека в мире, то для Пелевина утверждение такой логики — скверное дело философии, что следует дезавуировать и критиковать[438]. Представление, что невозможно никакое непосредственное отношение с миром (и, соответственно, что детский опыт — чистейшей воды иллюзия), для Пелевина не более чем подмена реальности, утверждение вместо нее иллюзий, снов[439]. Для того чтобы поддерживать режим абсурда в отношении с миром, необходимо такое представление, которое бы опосредовало это отношение[440]. Здесь имеется в виду не какое-то одно конкретное представление, значение или знак, а все общезначимое пространство смысла, поскольку, отрицая одно представление, мы утверждаем другое и тем самым оказываемся по-прежнему не способны вырваться к реальности. Можно сказать, что в корне недоверия философии у Пелевина лежит неприятие любых философских концепций.

Говоря о мысли без концепций или чистой мысли, невольно думаешь, что Пелевин утверждает смысл без значения. Эту парадоксальную претензию долгое время питала восточная мысль, что делало ее весьма сходной с вышеописанным христианским пониманием смысла — говорить о неизречимом, называя не поддающееся именованию[441]. Правда, в отличие от сакрального абсурда в христианстве, у Пелевина, как и в ряде восточных учений (речь, конечно, идет прежде всего об оказавшем определяющее влияние на Пелевина (чань)буддизме), абсурд предстает неизменным свойством повседневного мира, утверждением неприемлемости мира для человека. Абсурд утверждается не только в концепциях философов, но во всех используемых в обыденной практике знаковых системах (здесь имеет место специфический круг: чувство абсурда в обыденном сознании стимулирует философию абсурда, и наоборот). Однако важно то, что этот абсурд привычно воспринимается как смысл всей действительности и для утверждения подлинного смысла оказывается необходимым разоблачить абсурд как таковой.

Разоблачение абсурда у Пелевина подразумевает дискредитацию значений и их систем [442]. При этом он широко использует технику, которую я в дальнейшем буду называть «подлогом» [443].

Элементарное применение этой техники состоит в том, что замена одних слов другими создает напряжение (или, пользуясь терминологией Лотмана, «смысловой взрыв») между привычной и актуальной речью, которое вызывает по меньшей мере смех[444], а по большей — отчуждение значений как таковых.

Поскольку примерами такого рода пестрит вся проза Пелевина, рассмотрим только один фрагмент из рассказа «День бульдозериста», в котором встречаются одновременно два способа применения этой техники:

Это Васька предложил, из «Красного полураспада»… Умный, май твоему урожаю…

Иван вспомнил — так называлась заводская многотиражка, которую ему пару раз приходилось видеть. Ее было тяжело читать, потому что все там называлось иначе, чем на самом деле: линия сборки водородных бомб, где работал Иван, упоминалась как «цех плюшевой игрушки средней мягкости», так что оставалось только гадать, что такое, например, «цех синтетических елок» или «отдел электрических кукол»… [445].

С одной стороны, Пелевин здесь приводит весьма специфическое ругательство (кроме «май твоему урожаю» в рассказе встречаются также «май его знает», «труд твоей матери» и пр.). В этом ругательстве один из важных знаков советской идеологии подменяет мат (в отличие от контаминаций типа блин, елки-палки, японский городовой и др., данный случай может быть представлен как применение тактики семиотической игры, когда один перенасыщенный значением знак используется вместо другого). При этом Пелевин не только осмеивает советский лексикон, но также показывает и условность мата (часто кажущегося универсальным кодом в русскоязычных странах). Однако в данном случае смысл замены прозрачен. Другое применение подлога, которое Пелевин использует в данном фрагменте, состоит в том, что читателю предлагается по заданной модели самому найти скрытое значение «цеха синтетических елок» или «отдела электрических кукол» (при этом вряд ли стоит говорить, что в данном случае у всех читателей возникнет одинаковая интерпретация).

Однако Пелевин не останавливается на этом элементарном уровне, практикуя подлог на уровне отдельных частей или даже произведений в целом. Ярким примером этого являются рассказы «Ника» и «Зигмунд в кафе». Однако в некотором смысле можно говорить о том, что эта техника является нервом всех произведений Пелевина. При этом цель, преследуемая Пелевиным, выходит за пределы только игры значений или фиксации двусмысленности ситуации, он пытается осуществлять нечто вроде терапии, излечения от болезненного влияния многочисленных семиотических систем (пациентом выступает сам Пелевин и любой его читатель), и именно поэтому его тексты производят такой большой общественный резонанс[446]. Подлог — это техника работы со значениями, которые представляются как сами по себе подложные, это старый русский принцип «клин клином вышибают». Но терапия от неврозов, которые суть результаты деятельности семиотических систем (и в особенности от того, что в постмодернистской критике именуется «метарассказом»), — не конечная цель работы Пелевина.

Как и всякая критика метафизики, подход Пелевина утверждает специфическую ей альтернативу. Чем же она существенно отличается от постижения смысла в философской традиции? Прежде всего очевидно, что Пелевин принципиально критичен по отношению к античной традиции регистрации тотального порядка, универсального смысла. Универсальность смысла означала бы, что критика значений должна ограничиваться их исправлением, но Пелевин говорит не об их исправлении, а об отказе от них. Здесь Пелевин ближе христианской концепции смысла. Но с его точки зрения абсурд свойствен не сверхъестественному, а, напротив, естественному [447]. Кроме того, если в христианстве утверждается возможность исправления имен (с точки зрения усмотрения их изначального единства с универсалиями или согласованием имен в различных языках), то Пелевин не придает этому никакого значения (основное значение знака — в том, что он выводит за пределы всяких значений). Более того, Пелевин недолюбливает философию и за попытку создать некоторую всеобщую семиотическую систему, поскольку его задачей выступает десемантизация сознания[448].

Очевидно, следовательно, его отрицательное отношение ко всякой попытке утверждения единства смысла в межкультурной коммуникации — посредством абсолютизации одной из культур или отстаивания некой универсальной семиотической системы. Однако нельзя сказать, что Пелевин утверждает смысловое разнообразие, напротив, он говорит о едином смысле, с которым многообразие семиотических систем разных культур связано в очень слабой мере. Такая связность определяется тем, как каждая из культур ограничивала себя в постижении подлинного смысла (вопрос непостижимости метафизического порядка или отсутствия адекватных имен для его описания), т. е. как каждая культура выявляла собственную абсурдность[449]. Поскольку реализовать эту тенденцию самостоятельно может весьма небольшое количество культур, то здесь чрезвычайно большое значение приобретает межкультурное взаимодействие. Но, в отличие от постмодернистского или диалогического видения интеркультуры, согласно Пелевину, важную роль она играет именно потому, что различные культуры доказывают абсурдность друг друга и тем самым освобождают путь к смыслу[450]. В культурах, включенных в интеркультуру, уже никому не надо доказывать, что значения относительны и чаще всего вообще произвольны.

Нельзя сказать, что Пелевин вообще исключает метафизику. Скорее, речь идет о принципиально ином регистре метафизики — без создания какой-либо семиотической системы описания сверхъестественного порядка[451]. Отрицать метафизический план столь же нелепо, сколь отвергать реальность мира, — такое отрицание необходимо создает заменитель метафизики, утверждает новый метанарратив или новую форму метафизики, что прекрасно видно на примере всех критик метафизики в философии XIX–XX вв.[452] С другой стороны, говорить о том, что та или иная семиотическая система (концепция, культура) адекватно описывает сверхъестественный порядок, — значит сводить его к нашим абстрактным фантазиям об универсальности. В той мере, в какой Пелевин показывает нам ограниченность смысла наших значений, знаковую пустоту, он осуществляет философскую задачу, будучи менее конъюнктурен, чем его многочисленные критики. И еще важнее понять, что «Пелевин» — это знак, который, как и все прочие, абсурден и к смыслу никакого отношения не имеет[453].