Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью - Валерий Павлович Андросов

Китае позднее. В этом культе произошла перемена пола Бодхисаттвы на женский, и эта женская ипостась приобрела функции богини милосердия, покровительницы чадородия, чего не было среди 32 образов индийского Авалокитешвары [Мифы, 1991, т. I: 23–24, 338–339; Plaeschke 1970: 108–118; Williams 1989: 231–234].

Таким образом, окружение китайской супруги Сонгцэн Гампо могло принять культ Авалокитешвары, уже установленный Тхонми и индийскими Учителями. Этот культ и его центральный образ были расцвечены в Тибете новыми красками, здесь слагались новые легенды, в том числе и о чудесном появлении «Каранда-вьюхи» в Тибете задолго до VII в., и о духовной связи Авалокитешвары с царем Сонгцэн Гампо [Кычанов, Савицкий 1978: 199–205]. Авалокитешвара воплотился в Сонгцэн Гампо, и поэтому в их совместный культ были включены и жены последнего: непальская стала Голубой Тарой, а китайская — Белой Тарой [Там же: 38].

Правда, относительно непальской жены существуют определенные разночтения в источниках, и ученые сомневаются, не является ли ее образ более поздней легендой? Дж. Туччи посвятил отдельную работу женам Сонгцэн Гампо, в которой показал доктринальную зависимость образа Авалокитешвары-Квасарпаны, отождествленного с царем, с двумя его божественными подругами: Щьямой, или Белой Тарой — китайской царевной и Бхрикути, или Зеленой, а не Голубой, Тарой — непальской царевной [Tucci 1974: 603–611].

В принципе в тибетских источниках разночтения можно встретить практически по любому вопросу царского периода истории страны. В качестве примера приведу отрывки из исторического сочинения Шадпы Джамжьянга (1648–1722). Там повествуется, что Сонгцэн Гампо «в год огня-собаки (626 г.), когда он достиг десяти лет возраста, занял царский трон, привел во дворец непальскую принцессу Бхрикути, доставил туда статую Будды Микьё Дорчжэ (Акшобхьи. — В. А.) и молитвенное колесо Майтреи, а также приказал доставить самовозникшую сандаловую статую богини Тары. Когда царь Сонгцэн Гампо достиг двадцати лет, китайская принцесса Гонжо (rgya bza' gongjo) привезла сутры — “Каруна-пундарика-сутру”, “Ратна-мегха-сутру”, “Четыре высших дхарани из драгоценного собрания Тантр” (dus ро rin ро che'i tog gzungs bzhi) и чудотворную статую Будды Джово (т. е. Господина, Учителя. — В. А.). В то время, когда воздвигли храм Рамочэ, Тхонми Самбхота в Тибете изобрел письменность. Сей царь охранял царскую власть шестьдесят лет, установил хороший закон высшего учения, в восемьдесят два года, в год земли-собаки-самца (698 г.), одновременно с двумя царицами погрузился в сердце самовозникшего Авалокитешвары — скончался» (цит. по [Пагсам-Джонсан 1991: 216–217], см. также [Будон 1999: 248–250]).

Важнейшие события для истории тибетского буддизма происходили при царе Трисонг Децэне (740–798). Приглашенный им индийский Учитель Шантаракшита не только внес тактические новшества в религиозную политику, но и кардинально изменил стратегию. Он перенес центр тяжести с идеологического направления на социально-экономическое. Если Падмасамбхава занимался прежде всего проповеднической деятельностью, обращая тибетцев в тантризм, то Шантаракшита приступил к строительству монастыря — важнейшей экономической и духовно-политической ячейки буддизма.

Индийские монастыри того времени воздвигались по планам, копирующим определенную мандалу — символическое изображение вселенной, в центре которой помещается тот или иной Будда, Бодхисатгва и т. д. Один из таких монастырей — Одантапури, построенный при царе Дхармапале на территории современного штата Бихар, послужил образцом для создания архитектурного плана монастырского комплекса Шантаракшите [Joshi 1987: 139].

Строительство развернулось юго-восточнее Лхасы в местности Самье, или Самьяй, давшей название монастырю, существующему поныне. Идея Шантаракшиты состояла в том, чтобы расположение храмов и других сооружений отражало вселенную в соответствии с буддийской космографией, а также тантрическими культами Амитабхи и Авалокитешвары [Obermiller 1931–1932, Pt. 2: 189; Будон 1999: 252]. Главный храм в центре монастыря символизировал мировую гору Меру, соответственно космологическим понятиям располагались храмы Солнца и Луны, а весь комплекс окружался стеной — образом железных гор в Мировом океане вокруг населенных материков [Hoffmann 1956: 36–37; Tucci 1974: 585–587; Beckwith 1983: 13]. Космократический символизм Самье служил и определенным политическим целям. Царь, построивший такой комплекс, провозглашался буддистами дхарма-раджей, т. е. царем истинного царства на земле, что позволяло ему легитимно распространять буддизм и свою власть во всем мире.

На строительство монастыря были приглашены архитекторы, строители и другие ремесленники из Индии. Работая с ними несколько лет, тибетцы приобрели познания в строительной технологии, инженерной геологии, гидрологии местности и прочих науках, необходимых для возведения грандиозных сооружений, а также в зодчестве, ваянии, живописи и т. д. Основное руководство, по-видимому, осуществлял Шантаракшита, но при закладке фундамента главного храма присутствовал и Падмасамбхава, который позднее установил в Самье свою резиденцию.

По мнению Дж. Туччи, строительство этого храма Авалокитешвары, в скульптуре которого нашли свое отражение многие образы буддийской мифологии, способствовавшие популяризации религии, знаменовало для Падмасамбхавы наступление подлинного триумфа его «диг-виджайи» — духовного завоевания стран света [Tucci 1974: 586]. Такого рода духовное подвижничество, означавшее созидание нового религиозного мира взамен старого, ценилось как наиболее высокое всеми индийскими конфессиями. Примерно в это же время нечто подобное совершалось и Шанкарой в Индии.

Основание монастыря ранние источники относят к году зайца, что по принятой в Тибете системе летосчисления [Рерих 1990: 37–38] соответствует 763, 775 и 787 годам. Будон конкретизирует это событие «годом огненной зайчихи» [Obermiller 1931–1932, Pt. 2: 189; Будон 1999: 252], т. е. 787 годом, с чем соглашается и большинство видных тибетологов. Завершение же строительства всего монастырского комплекса ранние тибетские историки относят к году зайца [Светлое зерцало 1961: 39] или «земляной зайчихи» [Obermiller 1931–1932, Pt. 2: 189–190], т. е. к 799 г. Поздние историки считали, что оно закончилось через 4 года, т. е. в 791 г. [Roerich 1949: 44], и даже через 3 года [Пагсам-Джонсан 1991: 32].

Очевидно, к 791 г. был открыт лишь главный храм монастыря, что знаменовало не только начало деятельности буддийского центра в стране, но и символизировало утверждение буддизма в Тибете, царь которого становился царем Дхармы — буддийского религиозного закона [Tucci 1974: 569, 585]. Праздничные торжества, посвященные открытию храма, справлялись ежегодно в течение 13 лет (Obermiller 1931–1932, Pt. 2: 190].

Самье по праву можно назвать «тибетской Наландой». Авторы тибетских летописей оставили подробные описания его архитектурного плана, расположения храмов, святилищ, скульптур, внутреннего и внешнего убранства и даже того, как проходило празднование открытия монастыря [Светлое зерцало 1961: 33–43]. Это не случайно. Тысячу лет этот монастырь оставался старейшим и крупнейшим религиозным институтом страны. К XIX в. он растерял свое влияние из-за того, что другая буддийская школа стала ведущей в религиозно-политической жизни страны, однако вплоть до нашего времени в нем живут монахи ([Давид-Неэль 1991: 107–110; один из последних снимков внешнего вида см. [Stein 1972: фото 11]).

Первым настоятелем (упадхьяйя) монастыря стал Шантаракшита. Ему же принадлежит инициатива организации учебного процесса по примеру классических буддийских университетов-монастырей в Индии. В результате влияния Шантаракшиты