Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Где Священное Предание?

Бросающейся в глаза особенностью «патристического возрождения» XX в. было игнорирование или отталкивание от всего православного богословия между св. Григорием Паламой и современными патрологами. Невольным манифестом такого подхода прозвучали «Пути русского богословия» о. Флоровского (с их критической частью можно соглашаться во всем или даже считать ее чересчур слабой, но охваченной картины отнюдь нельзя считать представительной и, следовательно, обобщений — достаточно надежными)( [382]). В наиболее вульгарных версиях такой подход превращает «исторический путь Православия» в эпоху всеобщего упадка и помрачения. Одно утешение — отсчет «темных веков» начинают с XIV в. — или с VI, или с IV — но все ж–таки не с I, а пробуждение от сна усваивают «неоправославным» богословам, а не Мартину Лютеру. В то же время, даже «неоправославное» богословие не находит объяснений тому, как это Церковь столько веков могла простоять почти без всякого богословия. И естественно, что как у православных, так и у неправославных (среди которых нужно с особой признательностью назвать о. Подскальского) возникает желание узнать, как же там было «на самом деле» — в эти «темные века» отсутствия «неоправославного» просвещения. У православных, однако, есть и совершенно особый стимул это сделать: Православная Церковь, в отличие от латинства, почитает Священное Предание не как второсортное по степени богодухновенности пояснение к Священному Писанию, а напротив — как источник всякой Истины и, в том числе, самого Священного Писания, равно как и источник разумения этого Писания в его единственно верном толковании — авторском . К Священному Писанию Православная Церковь относит все вообще богодухновенные писания, независимо от того, включены они или нет в библейский канон (который поэтому довольно свободно варьировался по временам и местностям), включая, как это само собой разумеется, все богословские творения святых отцов, кроме тех редких случаев, когда у одного из отцов встречается противоречие всем остальным и самой Истине( [383]). Поэтому, рассуждая богословски, следует вопросить: есть ли вообще надежда понять св. Григория Паламу, если мы предварительно не будем знать, у кого искать восходящую к нему традицию? Для ученого–патролога отстутствие такого знания создает лишь технические трудности, хотя бы и значительные. Для православного же богослова, для которого понять святого отца означает сделать правильные выводы из его богословия для сегодняшней церковной жизни (как своей личной, так и не только своей), — возникающее в таком случае препятствие абсолютно непреодолимо. То, что он сможет понять как патролог, останется мертвой буквой для него же как для богослова или просто верующего. Конечно, в таких случаях бывает помощь от общей православной интуиции — но у патрологов она работает как–то хуже, чем у нормальных людей…

Те годы, на которые пришлось становление о. Мейендорфа как патролога, были эпохой начала церковных смут, конца которым не видно до сих пор, и которые можно сравнить разве что с эпохой церковной анархии времен арианства (между I и II Вселенскими соборами). Занявшие Константинопольский престол Мелетий Метаксакис (на лже–соборе 1923 г.)( [384]) и Афинагор Спиру (в энциклике 1949 г.) провозгласили такие учения, которые заставляют вспомнить даже не антипаламитов, а Плифона и Николая Кузанского: «Мы заблуждаемся и погрешаем, если думаем, будто Православная вера снизошла к нам с небес, а другие учения не являются истинными. Триста миллионов человек избрали в качестве своего пути к Богу магометанство, а другие сотни миллионов — протестанты, католики и буддисты. Цель каждой религии — сделать человека лучше»( [385]). Какую же позицию заняли пред лицом этого исихасты, и какую — богословы?

«…Мы должны молиться и бороться за то, чтобы Иерусалим стал местом диалога и мира. Чтобы вместе приготовить путь для возвращения Иисуса, махди ислама, Мессии Израиля, Господа нашего», — уже в 1960–е гг. (по свежим следам после взаимного «снятия анафем» между Римом и Константинополем в 1965 г.) записывает очередное вещание Афинагора Оливье Клеман( [386]), друг юности о. Мейендорфа, с которым они вдвоем основали «Синдесмос», и которого он благодарит во Введении к настоящей книге. О. Мейендорф не разделял восторгов перед Афинагором (о чем сам рассказывал автору этих строк в связи с разными догматическими «беспорядками», учиненными Афинагором в Америке), но разделял атмосферу, в которой было возможно и это тоже. «Премудрые и разумные» специалисты по богословию почему–то называли «православием» и религию Афинагора, и религию св. Григория Паламы. В это же время другой очень крупный ученый нашего столетия и также эмигрант из России — но совершенно неверующий — мог бы квалифицировать религию Афинагора и Клемана гораздо точнее: «Язычники знали и смиренно признавали, что к великому таинству Божества нет исключительного пути: Non posse uno itinere ad tam grande secretum pervenire [Не может быть, чтобы столь великое таинство достигалось только одним путем]. Язычник Симмах, написавший эти слова христианскому императору в 394 г., тем самым сформулировал суть экуменической идеи, которая кажется столь новой и поэтому увлекательной сегодняшним церковным деятелям»( [387]).

По какому–то непостижимому смотрению Божию, Афинагор — человек, возглавивший самую главную ересь XX столетия, — был в начале своего монашества духовным сыном ушедшего на покой по болезни митрополита бывшего Флоринского Хризостома († 1955), — которому предстояло обрести новые силы для епископского служения и возглавить гонимую Церковь Истинно–православных христиан Греции (1935 г.), тех христиан, которые не приняли еретическую иерархию вместе с ее папским календарем (вводившимся специально как печать принадлежности к новой экуменической церкви). Повторилась история Давида с Авессаломом или Григория Паламы с Акиндином. К тому очередному гонению, которое греческое правительство предприняло не без давления Афинагора, относится следующий рассказ. В 1951–1952 гг. митр. Хризостом содержался в изоляции в удаленном монастыре (где климат был тяжел для его больных легких), и у его кельи постоянно находился для наблюдения полицейский офицер. Однажды вечером он увидел митрополита молящимся с воздетыми руками, окруженного ослепительным светом. Офицер припал к его ногам, прося прощения, и с тех пор стал его преданнейшим духовным чадом( [388]).

Ересиарх и святой поборник Православия — это, конечно, два крайних полюса, и большинство людей всегда оказывается где–то между. Поэтому важно знать, как выразилось это противостояние в среде русской эмиграции, в которую столь глубоко, как мы видели, уходит корнями книга о. Мейендорфа?

В эмиграции было разделение. Все интеллектуальные авторитеты, которых упоминает о. Иоанн, принадлежали либо к Русскому Патриаршему (Константинопольского патриархата) экзархату в Париже, либо к зарубежным епархиям Московской патриархии. Эти две юрисдикции, но, главным образом, первая, дали всех тех авторов книг о Православии, по которым знакомится с Православием Запад. Но эти юрисдикции не сделали ничего для приобщения Запада к православному монашеству — поскольку и сами его, практически, не имели (отдельные монахи, и даже строгой жизни, в этой части эмиграции были — как уже упоминавшийся вл. Василий Кривошеин — но не было монашеской традиции, тем более, такой, чтобы содействовать принятию православного монашества коренными жителями Запада). Монашество как живую традицию принесла на Запад другая часть эмиграции — Русская Зарубежная Церковь, и до недавнего времени именно она содействовала обращению в истинное святоотеческое (а не «неоортодоксальное») Православие западных людей и началу в их среде православного монашества. Когда писалась книга о. Иоанна, Западно–европейской епархией Русской Зарубежной Церкви управлял великий подвижник и проповедник Православия в Европе и Америке архиеп. Иоанн Максимович (1896–1966; канонизирован в 1994), которого также иногда видели молящимся в окружении Фаворского света…( [389]) Но ни к личности этого святого отца, ни к духовно близким ему личностям (например, других иерархов Зарубежной церкви — Леонтия Чилийского и Аверкия Сиракузского) в парижском «Saint Serge» (как называют институт, воспитавший о. Мейендорфа) интереса не проявляли.

В Зарубежной Церкви — несмотря на многие недостатки и даже на типичные для эмигрантов черты национальной замкнутости, — несмотря на все подобное, в ней шла подлинная церковная жизнь, к которой было причастно столько святых, которая сохраняла в эмиграции традиции Оптиной и Валаама и приобщала к ним «конвертов», которая, наконец, не только не была националистической, но заложила основы собственных православных церквей во Франции и Голландии (особенно ревновал об этом св. Иоанн Максимович, служивший по–французски, по–английски и по–голландски и возобновивший православное почитание многих западноевропейских святых I тысячелетия). Едва ли можно спорить о том, которая часть эмиграции «полнее» сохранила у себя исихастскую традицию… И при всем том — даже о существовании этой жизни нельзя заподозрить, читая книги той части русской эмиграции, к которой принадлежал о. Иоанн Мейендорф. В конце гл. IV ч. II настоящей книги о. Иоанн изложил святоотеческое учение о значении монашества в православной Церкви. Ничего к этому не прибавляя, остается лишь сделать вывод о том, насколько церковным могло быть «неопатристическое возрождение», коль скоро оно не оказывалось в то же время возрождением монашества.