Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века - Сергей Владимирович Фокин

даже тяготение к некоторым устремлениям либертинства, то происходило это не столько по его собственному хотению, которое он, осторожничая, скрытничая, всегда мог образумить, сколько злою волею ревнивых читателей-педантов, незамедлительно узревших в новой философии дерзкий вызов католической традиции.

Нечто аналогичное, по всей видимости, произошло с Паскалем, хотя, разумеется, его нельзя отнести к педантам. Тем не менее именно в отношении метафизических доказательств существования Бога Паскаль расходился с Декартом как нельзя более решительно: для него неприемлем Бог Декарта, Бог Философа, Бог Разума, которому он противопоставил Бога Христа, Бога Сердца, Бога Стенания. Именно в этом плане Декарт для него «бесполезен и недостоверен»286.

Трудно сказать с необходимой определенностью, имел ли в виду Паскаль Декарта, когда представлял себе круг вольнодумцев, против которых изначально задумывалась «Апология христианской религии», тем не менее можно напомнить, что в годы светской молодости Паскаль тесно общался с кругом парижских интеллектуалов, среди которых встречались те, кто так или иначе был причастен либертинству: герцог де Роаннез, Шевалье де Мере, Дамьен Миттон, которого современные исследователи называют прототипическим адресатом «Мыслей» и которому, строго говоря, посвящена заметка о «презренном моем я». Словом, подобно тому, как только в самое последнее время стали появляться основательные труды, в которых исследуются связи Декарта с либертинством, тема «Паскаль и вольнодумство XVII века» представляется вполне актуальной287.

Но помимо скептицизма в духе Монтеня, помимо либертинства в духе салонной культуры XVII века есть еще одна стихия, где Паскаль, хотел он того или нет, сближался с Декартом: речь идет о выборе французского языка в противовес ученой латыни. Мало сказать, что подобный выбор диктовался отрицанием авторитета схоластической традиции. В этом отношении следует напомнить об интересе Декарта к новейшей литературной риторике, образец которой он увидел в «Письмах» Гез де Бальзака и которой, как следует думать, мыслитель сознательно следовал в «Рассуждении о методе», в этом манифесте новой философии. Вместе с тем, касаясь этого основополагающего выбора философа в пользу письма на французском языке, невозможно обойти молчанием хитроумные уловки Декарта-писателя, который с превеликим знанием дела формирует своего читателя. Здесь имеется в виду не только открытое обращение философа к людям, наделенным «здравым смыслом», но и не столь очевидные заигрывания с другой, прекрасной половиной читательского мира.

Не имея намерения углубляться в щекотливую тему «Паскаль и „ученые жены“», хотя, разумеется, отношения мыслителя с сестрой Жаклин могут быть в нее вписаны, мне бы хотелось завершить этот этюд той двусмысленной апологией «cogito», что встречается в «Искусстве убеждать» Паскаля, которое, несомненно, представляет собой один из самых ярких манифестов классицистической эстетики:

Я хотел бы предложить людям беспристрастным оценить два следующих принципа: «Материя по природе своей не способна мыслить» и «Я мыслю, следовательно, существую» – и решить, есть ли это одно и то же для Декарта и святого Августина, сказавшего это раньше Декарта за тысячу двести лет. Поистине, я далек от мысли не признавать в Декарте подлинного автора этой мудрости, хотя бы он и почерпнул ее у этого великого святого, ибо знаю, что одно дело – написать какое-нибудь изречение наудачу, без более длительных и более обширных о нем размышлений, и другое – извлечь из него восхитительную цепь заключений, доказывающих различие природы материальной и духовной и послуживших твердым и выдержанным основанием всей физики, на что притязал Декарт. Ибо, не рассматривая вопроса, преуспел ли он в своем притязании, предположим просто, что он этого добился. Из чего я заключаю, что изречение это по своему смыслу столь же отлично от подобного положения в сочинениях других философов, говорящих о нем походя, сколь отличен мертвец от человека, полного силы и жизни288.

Переходя к предварительным заключениям, можно сказать, что если в личных отношениях двух философов, несомненно, возобладало недоразумение, то в плане истории «французского ума-разума» Декарт и Паскаль, при всех своих сходствах и при всех своих расхождениях, представляют две стороны или, если угодно, два полюса или даже две крайности «l’ésprit français», которые не столько противоположны друг другу, сколько друг другу соподчинены: один немыслим без другого: в этом двойничестве французской мысли следует видеть не столько преломления каких-то личных историй – с встречами, невстречами, ссорами, примирениями, – сколько саму стихию «l’ésprit français», тот топос отправления разума, где он действительно у себя дома.

Этюд девятый. Философ и его врач

9.1. Три медицины

Философия Декарта занимает важное место в истории науки и медицины, в частности в разработке «медицинского взгляда», археологию которого для нового времени представил Мишель Фуко в известной работе «Рождение клиники» (1963). Для Фуко медицинский опыт Декарта сводился, в сущности, именно к взгляду, тогда как рождение клиники было связано с преодолением диктатуры взгляда в медицине и переходом от господства прозрачности, которого как будто все время искал Декарт, к принятию непрозрачности, характерному для способности видеть в XVIII веке, когда складываются условия для появления медицины как клинической науки289. В сущности, такое же отлучение Декарта от современного восприятия болезни и здоровья Фуко проделал несколькими годами ранее в «Истории безумия» (1961), где в самом начале второй главы, придирчиво рассмотрев методологический опыт сомнения, пришел к более чем категорическому утверждению, согласно которому опыт cogito совершенно исключает из себя безумие, хотя и несколько иначе, нежели сон и заблуждение:

С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущности не потому, что та или иная вещь не может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам, мое мыслящее «я». Когда я полагаю, что это тело принадлежит мне, убежден ли я, что обладаю истиной более неколебимой, нежели те, кто воображает, будто их тело сделано из стекла? Бесспорно, ибо «это сумасшедшие, и я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал как они». Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, – ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать «какой-нибудь повод усомниться»: истина все равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз условие невозможности мыслить: «И я был бы таким же сумасбродом…»290

Как известно, эта поистине волюнтаристская зачистка сомневающегося субъекта, якобы чуждого даже