«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов - Владимир Кантор

А. А. Ермичев в послесловии замечает: «Речь идет просто об “обновителях человечества” — отдельных деятелях или народах, “выбранных” историей для ее нового шага — не более. В своей книжке авторы тщательно прорисовывали портреты избранников истории — тех, кто в прошлом, XIX веке, переживая кризис, обнаруживал в себе силы противостоять распаду. И вот мы видим портреты Фихте, Конта, Герцена и Соловьева, через которых авторы пытаются подчеркнуть надличностный и наднациональный характер идеи мессии»[477]. Однако идеи наднациональности в их построениях нет. О Бубнове я уже поминал. Но вот Мелис, Конт и Франция: «Французский народ — это избранный народ, в нем должен родиться мессия или, более того, уже родился, призван и избран»[478]. Избранность — это не рацио, в этом мистика и магизм. Не случайна фраза Мелиса: «Больше не действуют древние чары, имевшие над людьми большую духовную власть»[479]. А стало быть, нужны новые чары, новая магия.

Вот Гессен и писал: «Герцен прямо усматривал во внеисторичности русского народа основу его всемирно — исторического призвания» (с. 51). Этот фокус абсолютно магический. Раз этого нет, то именно это и будет. И далее это становится абсолютно ясным: «Собственное сознание России совпадает с универсальным сознанием всего человечества, специфически русские задачи — свержение чуждого ига самодержавного государства — с универсальной задачей современной культуры: русский вопрос и социальный вопрос есть нечто единое. Мессианское ожидание преобразовало герценовский идеал “гражданина мира” в национальный. В одной единой форме его мессианизма соединены национализм и космополитизм. <…> В форме абстрактных понятий представить путь, который реалист Герцен проделал к своему мессианизму, невозможно. Доказательная сила логического аргумента здесь заменена много более сильным и принуждающим иррациональным моментом: пережитое, приняв форму могучего иррационального подспудного движения души, выступает мощным формирующим началом его теоретического убеждения и насильственно определяет его мировоззрение. Так, несмотря на позитивистско- материалистический урок, которым пронизаны философские взгляды Герцена, только в мессианской вере, родственной мистическому романтизму, можно увидеть собственную сущность его личности, глубочайшее ядро его мировоззрения»[480].

Эту мысль вроде бы подхватывает Степун, как бы продолжая Гессена и акцентируя идею романтизма. Романтик, утверждает он, все время влечется к более сговорчивым в этом отношении далям прошлого и будущего. Не замечая современности, которая кажется ему только мимолетным соприкосновением этих двух миров, он беспрестанно питает седыми воспоминаниями свою тоску по будущему. Такова стихия всякого романтизма. В Германии он тоже пробудил ощущение, что наличное бытие — это только пролог и подготовка к собственно ценному и единственно необходимому, которое ожидается далеко на горизонте. А на горизонте, разумеется, мессия.

Итак, мессии. Как я уже писал, это идея провокативная. Быть может, острее прочих неоднозначность этого посыла почувствовал Степун. Во — первых, следом за Соловьевым он весьма по — особому понимает национальный мессианизм: «У Соловьева впервые выделение национальных особенностей — даже в области бессознательного чувствования — совершенно свободно от ценностных предпочтений в пользу России. Он подчеркивает самобытность своего народа не для того, чтобы противопоставить его другим, как это было в позднем панславизме, но только затем, чтобы поставить его на службу всему человечеству»[481]. Но увлечение романтизмом рождали и аберрации, которые на поверку оказывались сами фантомом. Так, например, в активности масс Степун видит победу рацио и пишет в статье о Соловьеве: «Активность масс и связанная с этим победа парламентаризма принципиально изгнали все “эмоциональное” из политических отношений европейских народов»[482]. Пройдет полтора десятка лет, эмоции масс захлестнут историю, Степун будет вынужден пересмотреть свой взгляд, увидев в наднациональной и христианской идее парламентаризма шанс на спасение Европы.

Опираясь на соловьевскую идею наднационального, которое не приемлет почвенной мистики и магизма, Степун увидел опасность наступающего на европейскую культуру иррационального магизма: «Дух одинокого мыслителя — глубокая пропасть, на дне которой мерцает вечность, а все, что Соловьев говорил и чему учил, — лишь слабый свет, скудно освещающий ее мерцающую глубину. В высшей степени значительны ответы на последние вопросы бытия, на вечные загадки, предложенные в трудах Соловьева, — но для нас значительнее неразрешимая загадка, которой был он сам. <…> Снова, спустя сто лет власть иррационального и темного захватывает нас»[483].

Перед нами сложный сюжет. Авторы сборника в 1909 г. ждали мессию. А уже в 1910 (в «Логосе») утверждали веру в строгую науку философию, и вдруг после Октября 1917–го мессии стали являться как грибы, но совсем не те, которых они ожидали. Вообще, ожидание мессии опасно, оно приводит, как нам известно, к разнообразным историческим катастрофам. В сборнике его авторы тоскующим взглядом посмотрели в будущее и захотели в тумане рассмотреть мессию. В «Логосе» уже боролись со своими предчувствиями. Точнее сказать, предложили другую парадигму будущего — провести мысль через Канта, через «строгую науку». А стоило бы тему не оставлять, но как‑то отнестись к ней. Слишком многое было почувствовано. Возможно, преодолев это ожидание в себе, они в тот момент не увидели, что этими ожиданиями живет масса. Или видели, не видя, не желая замечать. Повторю строки поэта: «Но просто не верило слуху и зренью, / и собственным мыслям мое поколенье» (Н. Коржавин). Слово было найдено правильное: «о мессии», но контекст явления в мире мессий был потерян. Уже потом авторы осознали глубину своей догадки, когда эти мессии стали править миром.

1909–й год был богат текстами, отразившимися в умственной жизни европейского человечества. Достаточно вспомнить «Вехи», бунинскую «Деревню», «Русскую церковь» Розанова, «Серебряный голубь» Белого и пр. Книги — предупреждения. Здесь предупреждения не было. Здесь была некая констатация разлитого в европейском воздухе умонастроения. Но спустя сто лет мы можем оценить значительность и точность этого интеллектуального наблюдения.

Осенью 1909 г. Эмилий Метнер создает знаменитое издательство «Мусагет», где с 1910 г. начал выходить журнал «Логос: Международный журнал по философии культуры». Это издательство ставило себе целью пропаганду немецкого духа, который должен был, по мнению Метнера, оплодотворить русскую культуру. Интересно, что призыв к германизму сочетался у Метнера с явным юдофобством. Антисемитизм «Мусагета» вписывался в контекст эпохи — вспомним страдавших этим пороком и Андрея Белого, и Александра Блока. Здесь была критика русской культуры, как, с одной стороны, не пропитавшейся рациональным духом, с другой — поддавшейся на еврейскую приманку «штемпелеванной культуры» (Андрей Белый). Надо сказать, что антисемитизм Белого был парадоксален. И, совпадая с черносотенным пафосом, строился на базе высокого интеллектуализма вагнерианского толка. Поэтому его герои — интеллектуалы, которых черносотенцы так же не любили, как и евреев. Более того, опасаясь победы народной стихии, Белый по существу отчетливо сказал, кто был носителем революционного насилия. Ума у него хватало не видеть в евреях подстрекателей революции. Ведь и отечественных подстрекателей вполне хватало. Один из них был великий террорист Борис Савинков.

Наступила эпоха явного отказа от революционных методов, по сути дела завершение определенного исторического этапа. «Разочарование в революции и в ее вдохновителях — интеллигенции <. > нашло красноречивого представителя и внутри самой революционно — интеллигентской среды, — писал Б. В. Яковенко. — В роли такого представителя выступил один из недавних руководителей террористической организации партии социальных революционеров Борис Савинков (1875–1925), который под псевдонимом Ропшин в 1909 г. опубликовал роман “Конь блед”, посвященный описанию духовного кризиса революционной интеллигенции вообще и некоторых явлений революционного профессионализма и связанного с эти революционного перерождения»[484]. Проблема была сложнее, чем казалось веховцам и Яковенко. Своего революционного предтечу герой романа неожиданно увидел не в интеллигенте Иване Карамазове, а в лакее Смердякове. Главный герой романа, он же и главный террорист, просто и понятно формулирует: «А чем Смердяков хуже других? И почему нужно бояться Смердякова?»[485]. И конец его, как у Смердякова, проклятие миру и самоубийство: «Я понял: я не хочу больше жить. Мне скучны мои слова, мои мысли, мои желания. Мне скучны люди, их жизнь. Между ними и мною — предел. Есть заветные рубежи. Мой рубеж — алый меч. <…> Я не люблю теперь никого. Я не хочу и не умею любить. Проклят мир и опустел для меня в один час: все ложь и все суета»[486].