«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов - Владимир Кантор

«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов

Введение. К пониманию России

Крушение или гибель всех кумиров, которыми была соблазнена душа русского интеллигента.

Слова — идолы, иконы ложных или истинных богов. Вглядимся в некоторые из этих кумиров, чтобы решить, стоит ли защищать их или лучше им сгореть в общем пожаре? Ответ на этот вопрос зависит от того, какие — мнимые или истинные — святыни в них воплощаются.

1. Миф о непостижимости России

Среди отечественных любомудров, по крайней мере, с начала XIX столетия установилось мнение, что Западу не понять нашей сущности, наших особенностей, нашего своеобразия. А потому все попытки опереться на западный силлогизм в решении российских проблем приведут рано или поздно к неудаче. Однако пример последнего столетия, когда под видом марксизма мы исповедовали собственное бесовство, предсказанное еще Достоевским, заставляет задуматься: точно ли в наших неурядицах виноват западный «самодвижущийся нож разума»[1]? Как понятно разум энциклопедистов И. Киреевский сравнивает с гильотиной, заставляя читателя призадуматься о необходимости разума. Словно и не было уже написано к тому времени слов Канта о разуме просветителей. Кант полагал, что пользоваться разумом человек может только отказавшись от всех внешних принуждений и уж тем более не под угрозой гильотины: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого‑то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого‑то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения»[2]. Ну а Гегель, один из славянофильских кумиров, писал: «Разум есть достоверность сознания»[3]. Быть может, речь должна идти о недостаточной разработанности и инфантильности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определенные фантомы в нашем восприятии самих себя?

Существенно подчеркнуть, что традиция отрицания разума имеет, к сожалению, слишком глубокие корни в России. Стоит привести описание Ключевским пафоса первых русских отрицателей западного стиля мышления: «В одном древнерусском поучении читаем: “Богомерзостен пред богом всякий, кто любит геометрию; а се душевные грехи — учиться астрономии и еллинским книгам; по своему разуму верующий легко впадает в различные заблуждения; люби простоту больше мудрости, не изыскуй того, что выше тебя, не испытуй того, что глубже тебя, а какое дано тебе от бога готовое учение, то и держи”. В школьных прописях помещалось наставление: “Братия, не высокоумствуйте! Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: еллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах, философию ниже очима видех; учуся книгам благодатного закона, как бы можно было мою грешную душу очистить от грехов”. Такой взгляд питал самоуверенность незнания: “Аще не учен словом, но не разумом, — писал про себя древнерусский книжник, — не учен диалектике, риторике и философии, но разум христов в себе имею”. Так древнерусским церковным обществом утрачивались средства самоисправления и даже самые побуждения к нему»[4]. Такая позиция отказа от рацио рождала фантомы.

Один из таких фантомов есть миф о непостижимости, о загадке, о тайне, об особом предопределении русской судьбы, не поддающейся анализу разума. «Умом Россию не понять», — написал как‑то Тютчев в стихотворении, ставшем программным для отечественного национализма, поводом к особой, специфической гордости, закрывающей путь к самопознанию. Между тем эта строка свидетельствует, скорее, о метафизическом отчаянии поэта, отчаянии, принадлежащем определенной мыслительной традиции.

В 1845 г. А. С. Хомяков написал статью «Мнение иностранцев о России», в которой огорчался недоброжелательным взглядом иноземцев на российскую действительность. Но объяснял его тем, что мы сами недостаточно себя знаем, что русские не осмеливаются мыслить самостоятельно, ожидая интеллектуальной помощи с Запада, называл это незнание «грехом неведения»[5], но пытался показать, что Россия способна к самопознанию, несмотря на всю его трудность, которую приходится преодолевать и западным народам. Призыв понимать был очевиден и явился, видимо, ответом на сомнения Чаадаева, воскликнувшего в своем первом «Философическом письме»: «Где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто за нас когда‑либо думал, кто за нас думает теперь»[6]? Впрочем, Чаадаев же исходил из того, что русский ум мало подготовлен к подобной работе: «Всем нам не хватает какой‑то устойчивости, какой‑то последовательности в уме, какой‑то логики. Силлогизм Запада нам чужд»[7]. Чаадаев объяснял это умственное невегласие тем, что в России нет разницы между рабом и свободным человеком. У раба нет самосознания, а потому нет энергии ни к какому деянию, к мысли в том числе: «Сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели»[8]. Начиная с Чаадаева и Пушкина («пока свободою горим»), русская мысль пыталась преодолеть эту крепостную психологию. Уже столетие спустя изгнанный из Советской России Семен Франк писал: «Первое, так сказать, минимальное условие возможности достижения смысла жизни есть свобода; только будучи свободными, мы можем действовать «осмысленно», стремиться к разумной цели, искать полной удовлетворенности»[9]. Но на свободу требуется личная решимость. Чаадаев решился, проложив путь смелости мысли.

2. Преодоление непонимания и европейский контекст

И вроде бы опасения Чаадаева были опровергнуты развитием русской поэзии (первый поэт России хотел «мыслить и страдать» — с картезианским пафосом: если мыслю, следовательно, я есмь), историософскими построениями славянофилов, русских историков — западников — Кавелина, Соловьева, Ключевского, становлением русской мысли, решавшей задачу, которая явственно выразилась в заглавии книги Д. И. Менделеева — «К познанию России» (1903). После Петровских реформ, в XVIII столетии, Россия питалась пафосом рационалистического познания мира, европеизации и гуманизации почвенной жизни, как и в других странах Европы, к которой причисляли и Россию. Не забудем фразу екатерининского «Наказа»: «Россия есть европейская держава». Именно европеец Пушкин, более всех русских поэтов и мыслителей чувствовавший органическую связь с веком просветителей («француз» — по его лицейскому прозвищу) не только воспел дело Петра I, но сумел понять и нарисовать специфические явления русской жизни. Он увидел и угадал летописца Пимена, самозванничество, изобразил бессмысленный и беспощадный русский бунт, и, наконец, его величайшее духовное открытие — образ русской барышни как музы и духовности России. Думаю, что тема «софийности» рубежа XIX и ХХ веков была подготовлена его интуициями.

Особого внимания заслуживает трактат Василия Розанова «О понимании», написанный и опубликованный в конце XIX века (1886). Единственный строго философский трактат у гениального мастера импрессионистской формы, он имел вполне определенную установку — сделать проблему понимания осознанно центральной для русской мысли: «Человеческое понимание — это отдельный мир, сложный и углубленный, создаваемый мыслью человека, медленно и неустанно ткущею нити, последний узор которых неизвестен, но в котором содержится последняя разгадка всего»[10]. Интересно обратить внимание на издательство, осмелившееся в наши дни выпустить раннюю книгу мыслителя, о которой очень точно написал В. В. Бибихин: «Многое сейчас заново зависит, сумеем ли мы прочесть эту книгу и через нее заново Розанова, поверим ли, что он не зря доверял свободе своего ума»[11]. Когда‑то сам Розанов отошел от своей первой книги, уйдя в проблемы пола, оргиазма, перейдя от аналитики к максимам и афоризмам. Это дало основание Флоровскому сказать о хаосе как основе позднего Розанова[12]. Но свобода ума в России все же состоялась, хотя часто считалась она в России (даже до Октябрьской революции, а при советской власти уж точно) искушением западного меонизма. Так назвал кантовскую линию в философии друг П. А. Флоренского, противник С. Франка и Ф. Степуна — славянофил В. Ф. Эрн в статье 1910 г., направленной против журнала «Логос»: «Ratio есть попытка неверного и не всецелого определения мысли. <…> Ratio в своем последовательном завоевании европейской мысли приводит таким образом к пышному, яркому расцвету универсального мэонизма»[13]. Франк отвечал ему: «Из характеристики Эрна следует, что западная философия проникнута началом ratio, сплошь “мэонична” (т. е. иллюзионистична или чужда бытию). <…> Сам Эрн весьма наивно опровергает свою конструкцию: он отмечает в русской философии “ряд замечательных попыток защитить принципиальный онтологизм от всех нападок ratio и поразить ratio его же оружием”. <. > Но если русским мыслителям удается с помощью ratio защитить и возродить онтологизм, значит ratio не необходимо приводит к “мэонизму”»[14]. Чуть позднее Эрн обвинил рационализм Канта в создании немецкого милитаризма (статья «От Канта к Круппу»). Против кантовского «философского идеализма» требовал «отмежеваться» и Ленин. В чем дело? Только ли, как иронизировал Франк, дело тут в «чудодейственной силе национального духа»[15]?