Zealot. Иисус: биография фанатика - Реза Аслан

Подробнее о значении фразы «одесную Бога» см. в соответствующей статье в издании David Noel Freedman et al., Eerdmans Dictionary of the Bible (Cambridge: Eerdmans, 2000). По Фридмену, царь носил кольцо с печатью на правой руке (Иер. 22. 24), правой рукой благословляли старших сыновей (Быт. 48. 14, 17), место по правую руку считалось более почетным (Пс. 109. 1) и правая рука Господа связана с освобождением (Исх. 15. 6), победой (Пс. 19. 6) и мощью (Ис. 62. 8). Слова Фомы Аквинского взяты из его Суммы теологии (вопрос 58).

На самом деле было две (некоторые говорят о трех) завесы, отделявших Святое святых от остальной части Храма: внешняя, которая висела на входе во внутреннее святилище, и внутренняя, отделявшая hekal (вход) от небольшого помещения, считавшегося обиталищем Бога. Не имеет значения, какая именно завеса упомянута в евангелиях, поскольку это всего лишь легенда, но стоит отметить, что только внешняя завеса была видна кому-либо, кроме первосвященника (см. Daniel Gurtner, Torn Veil: Matthew’s Exposition of the Death of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

Хотя и исторические свидетельства, и Новый Завет ясно говорят о том, что последователи Иисуса оставались в Иерусалиме после распятия, интересно отметить, что в Евангелии от Матфея воскресший Иисус велит ученикам встретиться с ним в Галилее (Мф. 28. 7).

В работах Оскара Куллмана (Oscar Cullman, The State in the New Testament (New York: Scribner, 1956), The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1959)), Джона Гейджера (John Gager, Kingdom and Community: The Social World of the Early Christians (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1975)) и Мартина Дибелиуса (Martin Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (New York: Scribner, 1956)) показано, что первым последователям Иисуса не удалось убедить остальных жителей Иерусалима присоединиться к их движению. Гейджер верно отмечает, что, в целом, «первые новообращенные не были представителями устоявшихся секторов иудейского общества» (с. 26). Дибелиус предполагает, что иерусалимская община даже не проявляла интереса к проповеди за пределами города, и ее члены вели благочестивую жизнь в тишине и молитве, ожидая второго пришествия Иисуса.

Гейджер объясняет успех ранних последователей Иисуса, вопреки многочисленным противоречиям в их доктрине, основываясь на великолепном социологическом исследовании Л. Фестингера, Г. Рикена и С. Шахтера «Когда пророчество не сбывается» (L. Festinger, H. W. Riecken, S. Schachter, When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group That Predicted the Destruction of the World (New York: Harper and Row, 1956)), которое, говоря словами самого Гейджера, показывает, что «при определенных условиях религиозное сообщество, фундаментальные верования которого опровергаются событиями реального мира, не обязательно разрушается или распадается.

Вместо этого оно может начать активную миссионерскую деятельность, которая является ответом на ощущение когнитивного диссонанса, то есть состояния стресса и сомнения, вызванного опровержением важного верования» (с. 39). Как писал сам Фестингер в своем следующем исследовании «Теория когнитивного диссонанса» (A Theory of Cognitive Dissonance (Stanford: Stanford University Press, 1957): «Наличие диссонанса вызывает воздействия, направленные на уменьшение или ликвидацию диссонанса. Сила воздействия, направленного на уменьшение диссонанса, является функцией от величины самого диссонанса» (с. 18).

Вокруг термина «эллинисты» идет немало споров. Возможно, он обозначал язычников, обращенных в христианство, как утверждает Вальтер Бауэр (Walter Bauer) в своей книге Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Mifflintown, Pa.: Sigler Press, 1971). С Бауэром соглашается Г. Дж. Кэдбери. Он считает, что «эллинистами» были христиане из язычников, которые, возможно, происходили из Галилеи или других неиудейских областей и были отрицательно настроены по отношению к Закону Моисея. См. «The Hellenists», The Beginnings of Christianity, vol. 1,ed. K. Lake and H. J. Cadbury (London: Macmillan, 1933), pp. 59–74. Однако, вероятнее всего, что термин «эллинисты» относится к грекоязычным иудеям диаспоры, что убедительно демонстрирует Мартин Хенгель (Martin Hengel, Between Jesus and Paul (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 1983)). Марсель Саймон соглашается с Хенгелем, хотя при этом, в отличие от последнего, он считает, что в языке жителей Иудеи этот термин имел уничижительный смысл из-за греческих (то есть языческих) ассоциаций. Саймон отмечает, что «эллинизм» включен в список ересей, составленный Иустином Философом (Диалог с Трифоном иудеем. 80. 4), См. Marcel Simon, St. Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (New York: Longmans, 1958).

To, что «Семеро» были лидерами независимой общины в ранней церкви, доказывается тем фактом, что они активно проповедовали, исцеляли и творили чудеса. Они занимались не только распределением пищи, как можно подумать, прочитав описание Луки в «Деяниях апостолов» (6. 1–6).

Хенгель пишет, что «часть общины, говорившая по-арамейски, была серьезно задета» гонениями на «эллинистов». Тот же исследователь отмечает, что, принимая во внимание тот факт, что «евреи» оставались в Иерусалиме по меньшей мере до начала войны, то есть до 66 г. н. э., они должны были прийти к какому-то компромиссу с религиозными властями. «В иудейской Палестине только то сообщество, которое строго следовало Закону, могло просуществовать длительное время» (Between Jesus and Paul, pp. 55–56).

Еще одной причиной для того, чтобы считать, что движение Иисуса в первые годы после распятия продолжало оставаться чисто иудейским, является одно из первых деяний апостолов после смерти Иисуса — избрание Матфия на место Иуды Искариота (Деян. 1. 21–26). Оно может указывать на то, что идея о восстановлении двенадцати колен Израиля оставалась живой даже после событий на Голгофе. И действительно, среди первых вопросов, которые задали ученики воскресшему Иисусу, был вопрос о том, восстановит ли он теперь, вернувшись, царство Израиля? То есть, выполнит ли он ту задачу мессии, которую ему не удалось выполнить при жизни? Иисус резко отмахивается от вопроса: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1. 7).

Только семь из приписываемых Павлу новозаветных посланий имеют твердо установленное авторство. Это Первое послание к Фессалоникийцам, к Галатам, два послания к Коринфянам, к Римлянам, к Филиппийцам и к Филимону. К посланиям, которые приписываются Павлу, но могли быть написаны кем-то другим, относятся послания к Колоссянам, Ефесянам, Второе послание к Фессалоникийцам, два послания к Тимофею и Послание к Титу.

Вопрос о дате обращения Павла является спорным. Путаница основана на заявлении Павла в Послании к Галатам (2. 1) о том, что он отправился на Апостольский собор в Иерусалим «через четырнадцать лет». Если мы примем 50 г. н. э. как дату проведения собора, то обращение Павла произошло около 36–37 гг. н. э. Эту датировку предпочитает Джеймс Табор (James Tabor, Paul and Jesus (New York: Simon and Schuster, 2012)). Однако некоторые ученые считают, что под словами «через четырнадцать лет» Павел подразумевает те четырнадцать лет, которые прошли с момента его первого появления перед апостолами, которое, как он утверждает, состоялось через три года после его обращения. В этом случае дата обращения сдвигается ближе к 33 г. н. э. Именно эту версию принимает Мартин Хенгель (Between Jesus and Paul, p. 31). Адольф Харнак (Adolf Harnack) в своей работе The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (New York: Harper and Row, 1972) подсчитал, что Павел был обращен через восемнадцать месяцев после смерти Иисуса, но я считаю эту дату слишком ранней. Я согласен с Табором и другими, что, вероятнее всего, обращение состоялось около 36–37 гг. н. э., за четырнадцать лет до Апостольского собора.

То, что слова Павла о «почитаемых столпами [церкви]» в Послании к Галатам относятся к иерусалимским апостолам, а не к неким безымянным христианам, с которыми он был в чем-то не согласен, убедительно доказано Гердом Лудеманном (Gerd Ludemann) в его важной работе Paul: The Founder of Christianity (New York: Prometheus Books, 2002) и в написанной вместе с М. Борингом (M. Eugene Boring) книге Opposition to Paul in Jewish Christianity (Minneapolis: Fortress Press, 1989). См. также Tabor, Paul and Jesus, p. 19; и J. D. G. Dunn, «Echoes of the Intra-Jewish Polemic in Paul’s Letter to the Galatians», Journal of Biblical Literature 112/3 (1993): 459–77.

В последнее время обострились споры по вопросу о роли Павла в формировании того явления, что мы сейчас называем христианством. Ряд современных ученых выступают в защиту Павла и рисуют его преданным иудеем, который оставался верным наследию своих предков и Закону Моисея, но при этом видел цель своей деятельности в адаптации мессианского иудаизма к особенностям языческой аудитории. Традиционный взгляд на Павла среди исследователей, изучающих христианство, лучше всего, пожалуй, сформулировал Р. Бультман (Rudolf Bultmann, Faith and Understanding (London: SCM Press, 1969)), который назвал его учение о Христе «совершенно новой религией по сравнению с оригинальным палестинским христианством». К числу ученых, которые в той или иной степени разделяют точку зрения Бультмана, принадлежат Адольф Харнак (Adolf Harnak, What Is Christianity? (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1902)), Г. Дж. Шойпс (H. J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish History (Philadelphia: Westminster Press, 1961)) и Герд Лудеманн (Gerd Ludemann, Paul: The Founder of Christianity). Из современных исследователей, которые видят в Павле преданного иудея, пытавшегося перенести иудаизм на языческую почву, упомяну Л. Майкла Уайта (L. Michael White, From Jesus to Christianity) и моего бывшего учителя, Мари-Элоизу Розеблатт (Marie-Eloise Rosenblatt, Paul the Accused (Collegeville, Minn: Liturgical Press, 1995)).