Малая трилогия - Сергий Булгаков

Итак, все это в своих пределах бесспорно, но вопрос только в том, все ли это, исчерпывается ли этим все возможное объяснение посольства Предтечи, причем на нет сводится самое вопроша–ние. Только ли предметный урок содержится в этом вопросе или же остается и самый вопрос, вопрос… Предтечи? Прежде всего, внимательно всмотримся в священный текст и, конечно, заранее отстраним, как не соответствующее, то предположение, что перед нами что–то совершается по заранее обдуманному плану и соглашению: Предтеча спрашивает, а Мессия отвечает. Также заранее должно быть отстранено и то предположение, что это имеет характер искусительного вопроса, с задней мыслью, подобного тем вопросам, которые предлагали Христу книжники и фарисеи, искушая Его. Причем Он отвечал иногда также вопросом испытующего характера (как в случае с крещением Иоанновым Мк. 11, 27–33; Мф. 21, 23–37; Лк. 20, 1–8). Нет, вопрос здесь имел полную силу и для спрашивающего, и для отвечающего. Вопрос предлагается Христу через учеников, а не учениками и не для учеников, самим Иоанном, который, находясь в заключении, только так и мог вопрошать: «Они же, пришедши к Нему, сказали: Иоанн Креститель прислал нас к тебе сказать, Λέγων («говоря»)» (Лк. 7.20), и ответ направляется прямо, непосредственно Иоанну: «И в ответе сказал им Иисус: пойдите, возвестите (απαγγείλατε) Иоанну, что слышите и видите» (Мф. 11,4; Лк. 7,22). Это есть прямой разговор между Христом и Иоанном через неизбежных посредников, которые, конечно, получают при этом и для себя назидание, однако не перестают быть только посредниками. Нет сомнения, что Иоанн услышал направленный к нему ответ. Что же он услышал? Было ли устранено это страшное, трагическое или.? Было ли на него отвечено? Господь не дал прямого ответа о том, Он ли Мессия, Грядый, ό ερχόμενος (что было на языке времени обычным именованием Мессии), но сослался лишь на свои мессианские дела: «слепые прозревают, а хромые ходят, прокаженные очищаются, и глухие слышат, мертвые воскресают; и нищие благовествуют» (Мф. 11,5; Лк. 7, 22). Эти слова представляют собой только лишь общее описание совершающегося (своим делам, как мы видели, Христос придавал значение свидетельства о Себе больше Иоаннова: Ин. 5, 36–6). Это есть, вместе с тем, и перифраз мессианского пророчества, конечно, известного хорошо Предтече (Ис. 29, 8; 35, 5–6; 61, 1–3). Но, что гораздо важнее здесь, в них выражается несомненная уклончивость от прямого ответа, как будто и нежелание на него отвечать. В самом деле, ведь надо помнить, что Иоанн уже и ранее знал про все эти дела: оба евангелиста, свв. Матфей и Лука, совершенно ясно указывают на них, именно как на причину или повод к посольству учеников: «Иоанн же, услышав в темнице дела Христовы, — послал учеников» (Мф. 11, 2). У Лк. 7,18 предшествует посольству, что «известили Иоанна ученики его о всем том». Итак, это все Иоанн уже знал и, зная об этом, именно потому и спрашивал: Ты или другой? — очевидно, не находя в этом для себя опоры. Но этой опоры не дал ему и Господь, Который таким образом как бы уклонился от прямого ответа. Легко видеть, насколько затрудняется чисто педагогическое истолкование посольства к Мессии этим характером ответа. Он, в сущности, не дает больше того, что ученики Иоанновы уже знали, но что само по себе, очевидно, не имело решающего значения для веры в Иисуса как в Мессию. Ведь чудеса творили и великие пророки, хотя, разумеется, таких чудес не творил никто. Однако определить эту меру далеко не легко было современникам, которые поэтому и считали Иисуса «одни за Илию, иные за Иеремию или за одного из пророков» (Мф. 16, 14). Поэтому на вопрос Иоанна, вместо прямого ответа, Иисус отвечает как будто вопросом же. Иоанн спрашивал так: кто есть тот, который творит такие дела? А ответ гласил: он есть тот, кто творит такие дела. — Кто же это? Ясно, что Иоанну, в сущности, возвращался его же вопрос, и, след., ответа не было, ибо ответ был и не нужен. И вот эта–то безответность и ненужность ответа есть здесь то существенное, что характеризует положение. Спаситель не только не почел нужным прямо ответствовать, но даже как будто отклонил самое во–прошание, — прибавив: «и блажен, μακάριος (единственное, а не множественное число, которое было бы, если бы впрямь это относилось к этим двум или всем ученикам Иоанновым), кто не соблазнится (μή σκανδαλισθή) обо Мне» (Мф. 11,6; Лк. 7, 23). К кому относятся эти слова, столь явно напрашивающиеся на сопоставление с другими словами, сказанными ап. Фоме: «блаженны не видевшие, но веровавшие» (Ин. 20, 29)? Сторонники педагогического истолкования вынуждены относить их лишь к ученикам Иоанна. Конечно, они относятся к ним, но в том же смысле, как и ко всем, Его окружавшим и о Нем соблазнявшимся. Однако в прямом и естественном и особливом смысле они относятся явно к самому Иоанну (о чем свидетельствует косвенное и единственное число μακάριος).

В этих, собственно, словах и заключается ободряющий, утвердительный и уже, во всяком случае, личный ответ Иоанну.

Здесь происходит с ним таинственный разговор и подается ему нужный и спасительный для него ответ. Это странно, потому что слова Господа звучат как будто укоризненно или, вернее, предостерегающе. Однако в них нет осуждения, но есть ублажение. Блажен (μακάριος) Иоанн за то, что он не соблазнился о Нем, несмотря на пришедшее к нему испытание и постигшее его огненное искушение. Первая половина ответа Христова была сказана и направлена ко всем, ибо все зрели и могли знать пророчества, вторая же есть личный ответ Иоанну. Что последнюю следует понимать в положительном смысле, явствует и из того соображения, что иначе эти слова содержали бы явное осуждение заточенного Крестителя пред его учениками. И что именно таковой, ублажающий, смысл имеют слова Христовы, подтверждает более всего продолжение этой речи также об Иоанне, но уже к народу: «Когда же они пошли, Иисус начал говорить к народу об Иоанне» (Мф. 11,7; Лк. 7, 24). И эта речь была возвеличением Иоанна, как большего из рожденных между женами, одного из тех, в которых «оправдися премудрость от чад своих» (Мф. 11, 11, 19; Лк. 7, 27, 34–5). Эта речь, эта проповедь об Иоанне занимает центральное место в евангельском повествовании о нем, и, конечно, она не могла бы быть сказана, если бы «соблазн» имел место и опорочивал бы соблазнившегося. Напротив, здесь Иоанн восхваляется за твердость веры, явленной в соблазнах и испытаниях. Итак, что же произошло с Иоанном в темнице и что означает его посольство ко Христу? О чем между Ним и Предтечей происходил молчаливый и, может быть, неприметный для слушателей, но понятный для них самих разговор? Почему Иоанн все–таки посылал своих учеников с вопросом об этом?

Здесь мы позволяем себе привести и свой домысел, отнюдь не притязая на его безошибочность, но, полагая, что в таких таинственных и неразгаданных вопросах, где нет, да по существу и не может быть одного исчерпывающего ответа, позволительно делиться и своими личными предположениями.

Евангельский текст если не прямо противоречит, то и не дает никакого положительного основания относить вопрос Предтечи только к его ученикам, а не к нему самому. И, напротив, при непредвзятом чтении текст содержит совершенно ясно и недвусмысленно ту мысль, что спрашивал через учеников Иоанн и отвечал Господь именно Иоанну, хотя также через учеников его. Поэтому нельзя уклоняться от вопроса обходами, но следует встретиться с ним лицом к лицу: что же означал для Иоанна его вопрос и как он мог спрашивать, в самом вопросе допуская возможность как положительного, так и отрицательного ответа, включая в него или — или? Как возможен был в Иоанне самый вопрос после богоявления, после свидетельства в Евангелии Иоанновом, после всей его святой жизни, которая была отдана одной мысли, одной любви, одному ведению? Как мог друг Жениха, радующийся о Нем радостью совершенною (Ин. 3), вдруг усомниться, Жених ли это, или допустить, что Жених еще не пришел, и надо ожидать другого? Можно ли было как бы забыть о виденном и слышанном при крещении, можно ли утратить однажды уже достигнутое видение? Не удивительно, что перед трудностью этого вопроса и непонятностью ищут его, прежде всего, обойти и через то устранить, разъяснив его как–нибудь иначе. Но этот путь мы уже отвергли. Тогда маловерие нашептывает другой, широкий путь, который также приводит к уничтожению этого вопроса: это путь разных психологических объяснений из временной или общей слабости Предтечи. Последний якобы изнемог в темнице под бременем охвативших его сомнений относительно тех или других сторон явления Мессии, у него стало недоставать терпения в ожидании мессианского царства и т. д. и т. д. Эти психологические объяснения из личной немощи Предтечи имеют разные варианты, для нас в подробностях своих просто неинтересные, но все они имеют то общее между собою, что они уничижают Предтечу, считают его подвластным столь глубоким колебаниям веры и настроения, которые просто несовместимы с его высоким служением и духовною мощью. В самом деле, можно ли приписать Предтече такую ограниченность и духовную слепоту, чтобы он мог усомниться в Мессии на основании несоответствия Его образа еврейским мессианским чаяниям? Но где же тогда вся глубина его ведения о Христе, где его Евангелие о Нем, поведанное четвертым евангелистом (если, конечно, этот рассказ не вовсе аннулировать вместе с рационалистическими критиками)? Это означало бы просто упадок, если не прямо духовное падение, которое, конечно, недопустимо и о котором не имеется, разумеется, никаких данных. И разве пред лицом такого личного упадка и разложения Господь мог бы сказать о нем то, что Он сказал после ухода его учеников? Здесь есть явная несообразность. Но еще меньше оснований видеть здесь влияние страха смерти, который дается иногда преодолевать людям, жертвующим собой просто ради идеи, даже в природном, безблагодатном порядке. И в рассказе всех трех евангелистов о праведной кончине Предтечи нет решительно никаких к тому указаний, напротив, эти свидетельства, вместе с сознанием Церкви всех веков и народов, подтверждают, что здесь совершилась мученическая кончина величайшего из праведников бестрепетно, свято, ничем не омра–ченно.