Происхождение Каббалы - Гершом Шолем

или мистического смысла, в котором использованы такие выражения. Содержание творения может состоять именно в эманации. Во всяком случае, таков смысл творения божественных миддот, которые представляют собой сефирот.

Но не случайно в связи с этой агадой о природе человека Рабад упоминает эзотерические идеи, которые явно указывают на учение о сефирот; он делает то же самое в связи с другими темами. В своём возражении Маймониду он замечает на тему пар идей «перед» и «сзади», использованных в Исх. 33:23 применительно к Богу, что мы имеем дело с «великой тайной, которую не пристало разглашать всем», и что Маймонид, очевидно, ничего не знал о ней[345]. Он не даёт более точных сведений об этой тайне; но она должна быть как-то связана с его представлениями о демиурге и том, что существует выше или внутри него. (Еврейское слово «перед» связано со словом «внутри».) Несколько раз (следует отметить, что такое бывает очень редко) поздние каббалисты цитируют от имени Рабада краткие каббалистические замечания или намёки, предполагающие, что они обладали либо коротким трактатом, составленным одним из учеников, либо изолированными фрагментами, переданными от его имени. Они написаны с использованием установившейся терминологии Каббалы. Конечно, нет неопровержимого доказательства, что они подлинные, хотя именно их очень малое число говорит в пользу их подлинности. В конце концов, нет ничего проще, чем создать ложные тексты. С другой стороны, нельзя исключать возможность, что эти «цитаты», на самом деле, были записаны вскоре после времени жизни Рабада, а затем ошибочно приписаны ему. Пока я не вижу возможности разрешить этот вопрос, хотя скорее склоняюсь принять их за подлинные. Цитаты опираются на традицию школы Барселоны.

Так, Исаак из Акры цитирует «от имени Рабада», «что [сефира] бина — это грядущий мир, но [десятая сефира, называемая] атара — этот мир, и об этом говорит стих [Пс. 106:48]: „от века и до века**»[346]. Суть этого символизма уже фигурирует, как мы видели, в Бахир. Только символический термин атара, «корона», ещё не используется там, хотя его использование уже предвосхищается в разделах 12 и 60. Но поскольку он часто используется его сыном, Исааком Слепым, вполне правдоподобно, что цитата подлинная. Труднее установить подлинность двух цитат, возможно, из одного источника, содержащихся в работе Шемтова бен Шемтова о сефирот, составленной около 1400 г. Там упоминается, тоже «от имени Рабада», символизм первой сефиры, природа которой, как говорится, указана словом би в формуле клятвы: «Мною клянусь, говорит Господь» (Быт. 22:16). Согласно своему числовому значению, 12, это слово в то же время указывает на двенадцать направлений пространства, упомянутые в Книге Творения, гл. 5, изошедшие из двенадцати «источников мудрости», которые, в свою очередь, скрыты в высшей сефире, кетер. «Рабад также называет эту сефиру „постижением, которое не имеет конца**, ибо невозможно говорить о каком-то их постижении» [347]. Поскольку поздние каббалистические тексты XIII века часто говорят о тринадцати, а не о двенадцати источниках, текущих из первой сефиры, эта цитата, приписанная Рабаду, вполне может указывать на более старую концепцию. Слово 2’ в клятве, на самом деле, также использовалось как символ первой сефиры последователями Исаака Слепого[348]. Сразу после этого другое высказывание о первой сефире, кетер эльон, цитируется «от имени Рабада», согласно которому обозначение этой сефиры как «света, скрывающего себя» (ор ха-миталлем) было известно ему: «И он объяснил [что эта сефира так называлась,] потому что была удалена и скрыта от всего»[349].

В той степени, в какой эти цитаты не взяты из его комментариев к Талмуду, они основаны на заметках учеников, которые приводят их от его имени. Если они подлинные, это говорит о том, что в своих устных замечаниях последователям мистицизма Рабад выражался яснее об учении о сефирот, чем в сочинениях, которые предназначались для более широкого круга читателей, получивших раввиническое образование. Терминология, как мне кажется, скорее ближе к его сыну, и это говорит о подлинности традиции. Исаак Слепой в своём комментарии к Йецира также говорит о «свете, скрывающем себя». Следует также отметить, что он заходит так далеко, что возносит непостижимость первой сефиры до степени символического обозначения. Его сын Исаак делает точно так же, хотя и в несколько иной формулировке. Сефира, которая в своей непостижимости находится вне всяких положительных определений, называется именно в соответствии с этим негативным определением. Выражение эйн соф ещё не появляется в этих цитатах, хотя иносказательное выражение хассага иле-эн ла соф, буквально «постижение, не имеющее конца», подходит близко к нему[350]. Если эти фигуры речи о высочайшей сефире подлинные, в них уже различимы неоплатонические нотки. В случае тестя Исаака каббалистически-гностическая традиция прерывает старую традицию Саадии; у Исаака мы находим столкновение гностической традиции и возникающей неоплатонической, и это столкновение впоследствии станет ещё более заметным в духовном мире его сына.

Всё это довольно хорошо согласуется с историческими фактами. В те же самые годы, когда книга Бахир претерпевала финальную редактуру и была опубликована в Провансе, в том же самом городе Лунеле, где жил Иаков Назорей, также обитал Иехуда ибн Тиббон из Гранады, который ввёл его в литературную и религиозную традицию, сформированную, частью, арабо-еврейским неоплатонизмом. Эта традиция была очень влиятельной в мусульманских областях Испании. Между 1160 и 1170 гг. по инициативе группы с аскетическими склонностями и интересом к еврейской религиозной мысли этот учёный перевёл, среди прочих работ, Обязанности сердца Бахья ибн Пакуда и Кузари Иехуды Халеви[351]. Согласно его явному свидетельству, именно с побуждения Рабада ибн Тиббон, «отец переводчиков», перевёл главную часть работы Бахья[352].

Это свидетельство вносит интересную перспективу. В кругу Иакова Назорея и Рабада культивировалась эзотерическая традиция гностического характера, прибывшая в эти области одним или двумя поколениями ранее, очевидно, связанная с глубокой религиозной преданностью. Однако, в то же время этот круг также столкнулся с влиянием глубоко или частично неоплатонической литературы, которая как раз тогда переводилась с арабского на иврит и не была знакома прежним учёным в Провансе. Недавние исследования показали, что еврейский перевод неоплатонической философской Книги обучения смыслу Метафоры и действительности Моше ибн Эзра (на иврите: Аругат ха-Босем) был сделал для того же круга «Мудрецов Лунеля» (очевидно, в том же поколении) и потому мог быть известен ранним каббалистам (например, Азриэлю; см. гл. 4, прим. 195)[353]. М. Идель верно полагает, что этот перевод — один из главных каналов, по которому идеи ибн