Пути Русского Богословия. Часть II - Прот. Георгий Флоровский
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
И еще резче: «сущность таинства в укреплении ревности человека к добру. Спасаемся мы по милости — через веру. Верой опознаем милость, узнаем любовь Божию. т. е. что грех прощен и не заграждает уже пути к Богу. Узнаем в Боге Отца, а не Грозного Владыку…»
Сергий ставил себе задачей богословствовать из опыта, из опыта духовной жизни. И в этом значительность его книги. Очень важно и принципиальное возвращение к учению отцов. Однако, совсем неверно все содержание отеческого богословия сводить к аскетике, истолкованной при том психологически. Для отцов не менее характерен их метафизический реализм. Морализм и психологизм всего менее можно оправдывать из патристики. Вряд ли приемлем также и преувеличенный волюнтаризм в самой аскетике. Созерцание ведь остается пределом восхождения. И, во всяком случае, догматику нельзя заменить аскетикой, и не следует в аскетике растворять. Такое искушение всегда бывает показателем богословского упадка. Есть упадочные черты и в русской школе «нравственного монизма». В ней не было созерцательного вдохновения, и слишком много психологического самоанализа. Это был несомненный отзвук западных богословских настроений, чрезмерного внимания к проблеме оправдания. К отцам нужно было вернуться полнее и с большим смирением.
12. Морализм в русском богословии. Михаил Михайлович Тареев.
Самым крайним представителем морализма в русском богословии был М. М. Тареев (1866–1934). [126] В Московской академии он занимал кафедру нравственного богословия. Основные очертания его богословской системы определились уже в его первой книге.
«Мой первый труд «Искушение Богочеловека» представляет уже всю систему моей христианской философии, и можно поставить знак равенства между этим трудом и «Основами Христианства». Все мои последующие сочинения представляют лишь дальнейшую разработку данных уже в нем тезисов»…
Все содержание христианства Тарееву открылось под знаком «религиозного искушения». Это один из ключей его системы. «Религиозное» искушение строго различается от искушений «нравственных», уже предполагаюших похоть и утрату невинности. «Религиозное искушение» есть искушение мысли, искушение жизненными противоречиями. Вернее сказать, здесь не столько противоречия, сколько несоответствие между идеалом человека, созданного по образу Божию, и его практической ограниченностью и утеснением. «Искушения религиозные возможны только для богоподобного ограниченного существа и постигают человека независимо от его нравственного состояния». Иначе сказать, это и есть искушение богочеловеческое, по существу и содержанию. Острота искушения в намерении и желании «нарушить законы этой ограниченности во имя своего божественного начала, удовлетворить своим бесконечным стремлениям и таким образом утвердить свое божественное достоинство в своей данной ограниченной исключительности». Это и есть религиозный грех самооправдания и самоутверждения, настроение «религиозного протеста». Побеждается религиозное искушение верой и покорностью, — «верой в богосыновнее достоинство человека, неколеблемое ограниченностью данной действительности его жизни». Эту ограниченность нужно принять и понести, ибо она не нарушает «божественного закона» личной внутренней жизни. В том и заключалась победа Христа, в этом Его «уничижении», в Его кенозисе, в подчинении Божественной Жизни условиям и законам человеческого существования.
«Откровение Божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни».
Образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен. Не отвергая догматов и догматических формул, Тареев очень ограничивает их смысл и приложимость, спешит их отодвинуть, чтобы вернуться к «евангельской истине», которую они для многих почти заслоняют. Но и самое Евангелие для Тареева не есть исторический образ Христа, а скорее некая символика Его жизни, «религиозно творческое изображение», «символическое облачение евангельской идеи». Это есть откровение Божественной жизни в ограниченности исторического бытия. Вот эту «евангельскую идею» Тареев и старается вскрыть и показать.
«Евангельский Христос, это — единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это — душа, исполненная одной религиозной идеей, это — только Сын Божий, почти не касающейся земли, почти без исторически бытовой окраски, без малейшей земной пыли… Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченной мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь…»
Евангелие раскрывает в символах религиозный опыт Христа, и в нем вся новизна христианства. То был опыт и (пример) блаженного самоотречения: «первый дошел до конца жертвы, первый всю жизнь построил на блаженстве самоотречения, первый насытился делом Божиим до полноты, до забвения о земной пище, о земных благах». И в этом опыте Божественное открылось и было показано, как любовь. Этим откровением любви или Богосыновства, собственно, и исчерпывается все христианство. В нем и спасение, дар вечной духовной жизни.
«Любовь по существу божественна и только божественна».
И во Христе любовь «была явлением жизни нечеловеческой». И потому по человечески любовь и невозможна. Любовь упраздняет и отменяет всю эту внешнюю или объективную действительность. «Христианская любовь, как идеал, как заповедь, совершенно непонятна, немыслима, невозможна. Христианская любовь — духовное дарование, обладающее всего силой страсти, заключающее в себе все упоение мистической красоты…» Каждый христианин должен в себе и для себя как-то повторить кенотический подвиг Начальника жизни, в себе пережить опыт Христа, «опыт творческий». Преодолеть «религиозное искушение» и смириться в богосыновней покорности…
«Евангелие учит, что человек может и в условиях временного существования жить божественно-духовной жизнью, — и это есть истинная и вечная жизнь человека». Тареев подчеркивает: «во всем евангелии нет слова: надежда»…
Это значит, что все уже дано и доступно, и нет надобности ждать, ибо Царствие Божие от времени не зависит, «от внешней продолжающейся истории», со временем не связано, но всегда открыто в «интимном опыте», во «внутреннем переживании», во внутренней абсолютности духа…
«Если внутренняя религиозная абсолютность ничего не приобретает и ничего не теряет в грядущих веках, то конечно и грядущая история не вытекает из евангельской идеи, не требуется ею, является лишь внешним случайным придатком к ней…»
Этот радикальный противоисторизм Тареева связан с его основной предпосылкой. Есть два вполне разомкнутых и разнозаконных мира, «и нет щелей, который прямо бы вели из одной области в другую». Есть мир внешний и исторический, и в нем действуют свои законы, естественный «этический разум», и для этого мира нет и не может быть евангельской или христианской нормы, и есть мир личной жизни, религиозной интимности, но этот мир и вообще не имеет исторической стороны. Иначе сказать: христианству в истории собственно нечего делать, ибо в истории и сделать ничего нельзя. Церковь из этого мира приобретает чад своих. Но всякое вмешательство во внешнюю жизнь будет уже нарушением естественной свободы мира. Историческое христианство символически освящает мирскую жизнь. Но для мира и это уже есть аскетическое утеснение, «аскетическое урезывание жизни» (напр, у Соловьева). Для христианства же это есть стеснение и подмена, подмена истины символами.
И не заменена ли в историческом православии духовная жизнь символикой богослужебного обряда?…
Христианство есть личный подвиг, а не исторический процесс. И этот подвиг есть снова «кенозис». Христианин живет под двоякой нормировкой, религиозной и естественной, и он должен сочетать свою интимную религиозность с полнотою этой естественной жизни…
«Христианская история не есть прогресс христиавства…»
И не в истории прогресс христианства. Весь смысл исторического процесса ведь только в том, чтобы в «ничтожестве» или ограниченности плотской жизни просияла Божественная слава, явилась Божественная жизнь. О себе история беcцельна и лишена смысла…
Для Тареева церковь есть «второстепенная» или «производная реальность в христианстве», «историческая форма христианства», нравственная организация, «благочестивое общество». Только в образе Церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. Но ведь и самая история уже вторична в порядке ценностей. И в истории самое христианство точно выцветает.
