О молитве Иисусовой и Божественной Благодати - Антоний Голынский-Михайловский

Когда ум извнутрь не обуздывает и не вяжет чувств, тогда глаза всюду разбегаются из любопытства, уши любят слушать суетное, обоняние изнеживается, уста становятся неудержимыми и руки простираются осязать то, что не должно… Когда же по невниманию допустит он прийти в смятение прочим силам, тогда, будучи преодолеваем прилогами лукавого, преступает он Божественные заповеди. За преступлением же заповедей всячески следует или соответственное покаяние, или мука в будущем веке. Итак, доброе есть очень дело, чтобы ум всегда трезвенствовал; ибо через это, установившись так, как свойственно ему стоять по естеству, соделывается он истинным хранителем Божественных заповедей…

Кто с некоторым насилием удерживает пять своих чувств, коими обычно повреждается душа, тот всячески соделывает для ума легчайшими сердечный подвиг и брань. Итак, ухитряйся предотвращать все внешние вредные для души приражения и впечатления, а с рождающимися от них внутри помыслами борись богодарованными средствами, духовным руководясь искусством: трудом бдений обуздывай позывы к чувственным удовольствиям, будь воздержан в ястии и питии и довольно истончи тело свое, чтоб заблаговременно соделать для себя легкой брань сердечную…

Наперед бывает прилог (приражение); потом сочетание (внимание сковано предметом, так что только и есть, что душа да предмет, приразившийся и ее занявший); далее сосложение (возбудилось желание, и душа согласилась на то — сложилась); за сим пленение (предмет взял в плен душу, возжелавшую его, и как рабу связанную ведет к делу); наконец, страсть (болезнь души)… Вот поприще для одержания победы в происходящей в нас брани! Так определяется и святыми отцами. И — прилог, говорят, есть голый помысл, или образ какой-либо вещи, только что родившийся в сердце и представившийся уму; сочетание есть собеседование с представившимся предметом или образом, страстное или бесстрастное; сосложение есть склонение души к зримому оком ума предмету со услаждением; пленение есть насильственное и невольное отведение сердца в плен… Из всех этих действий, или состояний, первое безгрешно; второе — не совсем; третье — по состоянию подвизающегося (по мере подвига и противоборства); брань же бывает причиной или венцов (когда кто устоит), или мучений (когда падет)… Страсть несомненно подлежит или равносильному покаянию, или будущей муке. Кто противостоит или бесстрастно относится к первому, то есть прилогу, тот за один раз отсекает все срамное. Такова брань злых демонов против монахов и не монахов, в коей бывает и побеждение и победа, как мы сказали. Побеждающих ожидают венцы, а падающих и не кающихся — муки»{295}.

Прп. Марк Подвижник: «Лукавый помысл, для низлагающих его в себе, есть знак любви к Богу, а не греха; ибо не приражение помысла есть грех, но дружеская с ним беседа ума… Приражение сатанинское есть в одном только помысле представляющееся явление лукавой вещи (дела), которое и самому тому, чтобы приблизиться к уму нашему, находит удобство лишь по нашему маловерию. Ибо, когда по получении нами заповеди ни о чем не иметь попечения, но всяцем хранением блюсти свое сердце (Притч. 4:23) и искать внутрь нас сущего Царствия Небесного, ум отступит от сердца и от вышесказанного взыскания, [он] тотчас дает место диавольскому приражению и бывает доступен лукавому совету». Но диавол «имеет только власть внушать превратное учение в помысле только первой мысли, чтобы искушать наше внутреннее расположение, куда оно клонится: к его ли совету или к заповеди Божией, поелику они друг другу противятся. А посему мы в том, что любим, тотчас возбуждаем наши помыслы к оному вражию указанию и пристрастно беседуем в мысли с показавшимся предметом…

Приражение помысла не есть ни грех, ни правда, но обличение самовластной нашей воли. Потому-то и попущено ему приражаться к нам, дабы преклоняющихся к заповеди удостоить, как верных, венцов победных, а преклоняющихся к сласти, как неверных, показать достойными осуждения… Итак, не приражение есть грех. Вовсе нет! Ибо хоть оно и невольно (без нашего согласия) нам показывает вещи в одном лишь помысле, но мы получили от Господа власть духовного делания, и в нашем самовластии состоит при первой мысли испытывать и вредное, и полезное и отвергать или принимать помыслы, которые умножаются не по нужде, но от душевного расположения… Потому-то и не все мы одинакового устроения и не все бываем обеспокоиваемы одними и теми же мыслями, что причины помыслов зависят от нашего произволения… Если же принята будет первая мысль, то как не последуют зависящие от нее помыслы?.. Достоверно знай, о человек, что Господь зрит на сердца всех людей; и за тех, которые ненавидят первое появление лукавых помыслов, тотчас заступается, как обещал, и не попускает, чтобы множество многомыслия их, восставши, осквернило ум и совесть их; а тех, которые не низлагают первые прозябения помыслов верою и надеждою на Бога, но как бы для научения и испытания себя услаждаются ими, оставляет, как неверных, без помощи, быть биемыми последующими помыслами…

Первое появление помысла мы имеем, так же как и он [Адам], но и то, чтобы преслушать или не преслушать, состоит в нашей воле, так же как было и у него; а что преступление, бывающее чрез помыслы, зависит от нашего произвола, а не есть понудительное, в этом удостоверяют нас те, кои, как сказал апостол, не согрешили по подобию преступления Адамова (Рим. 5:14); если же они, происходя от Адама, возмогли не согрешить, по подобию преступления Адамова, то очевидно, что и мы это можем… Кому мы по нашей собственной воле поработаем, Богу или диаволу, тот, по справедливости, потом и поощряет нас ко всему, что составляет его область. А начала действий суть два приражения помыслов, не примечаемые умом: похвала человеческая и угождение телу, которые, когда невольно приражаются к нам, прежде согласия с ними воли нашей, не составляют ни порока, ни добродетели, но служат лишь обличением склонности нашей воли, куда мы преклоняемся»{296}.

20. Сокровенность (К стр. 69)

Трудности, о которых упоминает владыка Антоний, связаны, с одной стороны, с духовным голодом той эпохи, когда он писал свою работу (на рубеже 50 — 60-х годов) и когда святоотеческая литература была практически недоступна широкому кругу верующих. С другой стороны, существует проблема, связанная с самими текстами аскетических писателей. Дело в том, что когда речь в этих трудах заходит о молитвенной практике, то существенные технические детали оказываются обычно опущенными. Основным источником практических сведений служат тексты отцов-исихастов: Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора Уединенника, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, — где приводятся, в сущности, одни и те же скупые данные о художественных (психосоматических) приемах соединения ума с сердцем. Другие отцы, в лучшем случае, лишь повторяют те же сведения, не особенно углубляясь в развитие этой темы.

О причинах такой сдержанности упоминает в своих писаниях прп. Паисий (Величковский): «В древние времена это всесвятое делание умной молитвы воссияло на многих местах, где только имели пребывание св. отцы. Поэтому тогда и учителей этому духовному деланию было много. По этой причине и св. отцы наши, пиша о нем, изъявляли только происходящую от него неизреченную духовную пользу, не имея, как я думаю, нужды писать о самом опыте этого делания, приличествующем новоначальным. Если же где несколько и писали об этом, то и это только для знающих опыт этого делания — очень ясно; а для незнающих — вовсе непонятно»{297}.

Рассуждая о том же, свт. Игнатий пишет, что стремление к преждевременным стяжаниям «может быть причиною величайшего вреда; для отвращения этого вреда прикрыто молитвенное таинство от любопытства и легкомыслия в книге, назначенной для общего употребления монашествующими. В те блаженные времена, при обилии живых сосудов благодати, могли прибегать к совету их, при всех особенных случаях, нуждавшиеся в совете… Спросят: неужели такой великий отец [Иоанн Лествичник], живший в то время, когда умное делание процветало, ничего не говорит о молитве, совершаемой умом в сердце? Говорит, но так прикрыто, что одни знакомые опытно с деланием молитвы могут понять, о чем говорится»{298}.

Видимо, подобного рода опасения повлияли и на свт. Феофана Затворника. Осуществленный им авторизованный (с купюрами) перевод «Добротолюбия» на русский язык порой подвергается критике, в частности такими авторитетами, как архиепископ Василий (Кривошеин), епископ Вениамин (Милов), архимандрит Киприан (Керн) и другими. Прп. Никон Оптинский на вопрос, какой вариант «Добротолюбия» предпочтительнее для чтения — русский или славянский, отвечал следующее: «Это совершенно разное. Почему случилось, что такой благодатный и просвещенный муж, как свт. Феофан, изменил все — неизвестно. О. Анатолий Зерцалов[107], очень любя творения свт. Феофана, когда касалось дело „Добротолюбия“, был за славянское в переводе Паисия Величковского. Изменения есть не только в порядке, но в самых мыслях»{299}.